自由生态学

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出版社:山东大学
出版日期:2008-3
ISBN:9787560735566
作者:默里·布克金
页数:436页

书籍目录

译者说明作者志谢2005年版前言1991年版导言1982年版导言第一章  什么是社会生态学第二章  有机社会观第三章  等级制的出现第四章  统治认识论第五章  支配的遗产第六章  正义:平等与精确第七章  自由的遗产第八章  从圣徒到营销商第九章  技术的两种意象第十章  技术的社会基质第十一章  自由的歧义性第十二章  一种生态社会结语

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《自由生态学:等级制的出现与消解》由山东大学出版社出版。

作者简介

《自由生态学:等级制的出现与消解》基于一种对生态学、人类学、哲学和政治学理论方法的综合运用,全书系统地追溯了我们社会中相互冲突性的自由与遗产支配——从人类文化的最初显现到当代的全球性资本主义,具有极高的研究价值。

章节摘录

第一章 什么是社会生态学一个挪威传奇故事说,在远古某个时期,所有的存在物都分得了属于它们的世间领地:众神占据了一个名为“阿斯加德”(As-gard)的天上领地,人类生活在地球上的“米德加德”(Midgard),而在它之下的是“尼弗勒海姆”(Niffleheim),一个属于巨怪、侏儒和死者的黑暗寒冷领地。这些领地通过一棵巨大无比的树木即世界树连接起来。这一树木的枝节高耸天空,而它的根须延伸到地球的最深处。尽管这一世界树被动物不停地啃吃,但一股神奇的喷泉不断地为其注人生命使其永葆青春。创制了这一世界的众神,主导着一个并不稳定的平衡状态。他们驱逐其敌人巨怪到冰雪世界。他们用链锁缚住了芬里斯(Fenris)狼,并把米德加德的巨蟒控制在了海边。尽管存在着一些潜在的危险,总体性的和平居于主导地位,而且存在着数量充足的众神、人类和其他生物的必需品。智慧之神“奥丁”(Odin)掌管着所有的神灵;作为最聪明与强壮的神,他负责监督人们之间的战争,并选择战死者中的英雄进入其硕大的城堡瓦尔哈拉(Valhal一1a)赴宴。奥丁的儿子索尔(Thor),不仅是一位强壮的武士——致力于抵御各种巨怪的阿斯加德捍卫者,还是一个秩序神,负责维持人类相互间的信任及其对条约的遵从。因而,世界上存在着分别主管富足、丰产、爱、法律、海洋与轮船的男女众神和广泛居住于地球上各种事物与生物中的诸多灵魂。

内容概要

默里·布克金(Murray Bookchin,1921~2006),生前系美国新泽西拉马波学院教授、佛蒙特社会生态学研究所(ISE)创始人,主要研究领域是社会生态学和环境政治理论,相关著作包括《我们的人工环境》、《后稀缺无政府主义》、《走向一种生态社会》、《城市化的兴起与公民权的衰弱》、《重建社会》和《社会生态学的哲学》等。

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精彩书评 (总计3条)

  •     正义之神最值得庆祝的时刻并没有发生在被奉为典范的“资产阶级权利”的实现,尽管市场赋予了等价原则以实物体现。相反,它发生在正义从有机社会的狭小世界中解脱出来的转型时期。这是一个史诗般的率真时刻,出现在通过商品体现的等价物要求恢复一种早期的理想主义形式之前。此刻,正义因承诺而产生,并充满了活力——还没有被历史及其提前的陈旧逻辑说消磨。等价原则在继续剥削着血缘誓约、父权制和公民狭隘主义的控制,后者拒绝承认个人主义和一种共通人性。它正在向各种稀奇古怪的个性和像“外来居民”的陌生人打开社会的大门。但是,到了资产阶级时代,尤其是在它19世纪文化的顶点,个体实现呈现为一种赤裸裸的自我中心主义,而实现共同人性的美好愿望在严重的社会不平等现实面前变得破旧不堪。利益追逐所产生的不良后果刻画在了这一世纪的每一阶段,并无情地体现在了“平等中的不平等”(名义平等权力下的事实上的不平等)的残酷辩证法之中。正如霍克海默和阿多诺评论的,天堂与地狱的确结合在了一起。那么,自由——“不平等中的平等”(现实差异条件下的事实上的平等)——的情况怎么样呢?它从什么地方开始从正义的解放性成果中分离,并拥有了自己的发展轨迹呢?我并非是指一种有机社会的回归;相反,我指的是一种新的进步——它将吸纳正义的平等原则说促动的个体性和个体在共同人性下的共同参与。“自由”一词,最早出现在一块苏美尔人的楔形记事板中,它记录了发生在数千年前的一次成功的反对严重压迫性王室专制的大众起义。在《苏美尔人》一书中,塞缪尔·克拉莫(Samuel N.Kramer)告诉我们,“在这一文献中……我们发现了人类有记录历史上对‘自由’一词的首次使用;这个词是阿玛吉(amargi)……字面上的意思是‘回归母亲’。”克拉莫叹息道:“我们仍然不知道,为什么这一比喻用来意指‘自由’。”[1]从那以后,“自由”保持了作为一种“回归母亲”的渴望的特性,也许意指对有机社会中母权至上的坏境的回归,也许是对被视为一个富足母亲的自然的回归。古典世界充满着的是正义、公平交易、个体自由和外来人在世界性城市中的公民权利,而不是不平等中的平等意义上的自由。自由被视为乌托邦的和空想性的,而且已被贬入低等世界如同受压制的梦想、神秘的幻想、农神节上狄俄尼索斯式(酒神)的“纵欲狂欢”以及其他令人迷恋的神秘宗教仪式一样。作为理论与一种明确的理想,自由再次随着基督教浮现到人类意识的表层。当奥古斯丁把旋行的“上帝之城”作为一种社会变革的力量带入人间时,他也将其置于一种有意义的、有目的的历史活剧之中,并导致人类的救赎。因此,人类摆脱了古代社会思想中的无意义的循环往复。在此,我们遇到了由基督教教父们所创造的、历史的“双重意义”中的激进一面。根据奥古斯丁的看法,创世开启了一个独具特色的线性与长期的进化过程,类似于个体生命的不同成长阶段。从亚当到诺亚是人类的孩童时期,从诺亚到亚伯拉罕是人类的幼年时期,从亚伯拉罕到大卫是人类的青年时代,从大卫到巴比伦之囚是人类的成年时代。从那时起,历史进入到了两个终结性时期,始于基督的诞生,结束于末日的审判。在这一历史中,天堂与人间的城市间展开了一系列无法调和的冲突,其中双方各有暂时性的胜负。然而,腐化堕落与萌芽生长的辩证法,保证了天堂对人间城市的最终胜利。因此,救赎不再是一个神圣的主观意念;事实上,它不再只是超验性的,而成为人类性的。历史授予信仰一种逻辑和智力,从而鼓励希望、意义和行动。奥古斯丁的救赎观是前瞻性的,而不是回顾性的;异教徒们的“黄金时代”的于一个由历史性因素决定的未来,它将通过一场与邪恶势力的战斗而实现,而不是一个早已消失的过去。在奥古斯丁时代,这种观点有助于在一个形成中的基督教世界种传播基督即将再次降临的千年希望。但是,它后来却像一种延期的债务一样附着于教会,教会的权利要求必须迟早由其教士债务人来兑现。正如恩斯特·布洛赫指出的,奥古斯丁著作中的核心性观念是“一种政治乌托邦首次在历史上出现。事实上,它创造了历史;历史成为了沿着天国方向的拯救性历史,这一历史作为一个从亚当延续到基督的单一连续性过程,并以斯多葛的人类统一性和基督教说致力于德人类拯救为基础”。[2]通过把基督教末世论置于一种历史背景之下,奥古斯丁提出了一种现世的和未来取向的乌托邦概念。历史具有了一种新的目标,它将超出周期性的循环并在人类实践事务中达到顶点。《圣经》的叙述与个性发展相并行,因而,它不再是一种关于奇迹、报偿和惩罚的汇总。相应地,“世界秩序”不再是一种存在于它之外的先验世界所导致的结果,尽管奥古斯丁使其弥漫着上帝的意志。在这种秩序中,上帝的意志也同样存在于人间,因此是一种同时包括因果性联系与神迹性联系的秩序。但是,奥古斯丁提供给我们的不仅仅是第一个政治乌托邦概念;他还明确地斥责政治权威。当然,早期的基督教总是把政治介入视为肮脏的。像他们之前的斯多葛学派一样,2晚期罗马世界中的基督教教父们,表达了个体的一种日益脱离各层面政治权力与社会控制的感觉。城邦的大众集会、由农民公民组成的重甲步兵或国民军以及通过抽签选出来的管理共同体日常事务的业余公民,都已经不复存在。罗马共和国特别是帝国,早已用元老院与帝国的统治者、职业化军队和一个精致而成熟的官僚制,将其取而代之。因而,斯多葛主义和基督教从政治能动论中乞求一种禁欲福音,只不过以精神与伦理的形式表达了一种已经成为铁定事实的情况。它既不挑战那个时代的政治秩序,也不默从于它,而只是承认了既存现实而已。相比之下,奥古斯丁不仅仅局限于漠视政治权威,还斥责它。弗朗兹·诺依曼(Franz Neumann),在描述他所称的“奥古斯丁立场”时,准确地指出了这种斥责的二元性特征。奥古斯丁把政治视为邪恶的:“政治权力是强制,即使在起源与目的意义上。”因为,人对人的支配是“非自然的”。“只有在随着天国降临的历史终点,强制才可以并将是没有必要的。从这一哲学出发,可以得出两种十分不同的但又密切联系的态度:对政治权力完全的盲目遵从主义和对政治权力的坚决反对。如果政治是邪恶的,就必须从中撤出。政府的形式与政治权力的对象,变得毫不相关。拯救可以通过信仰来实现,而早期的生活仅仅是它的一种准备。隐修主义是这方面的第一个结果。然而,基于同样的原因,立即打碎政治和建立天国的主张,也能得到奥古斯丁假设的支持。宗教改革时代的再洗礼运动,可能是这种完全拒绝社会态度的最强烈体现”。[3]更准确地说,再洗礼主义者反对由国家代表的政治世界。一旦基督教的教义变得日益世俗化,隐藏在这种双重信息即政治寂静教和能动论背后的潜在冲突,将会很难被压制。教会是基督教从一种世外权力向世间权力的自我转型背后的主要因素——尤其是通过它与世俗权力不断增加的冲突,而保罗基督教义曾将人类的现世命运委托给世俗权力。这些冲突中最具爆炸性的出现在11世纪,教皇格列高利七世禁止主教的世俗性授封,声称这一权威专属于教皇。这一争论所达到的顶点是,圣座开除了神圣罗马皇帝亨利四世的教籍——因为后者坚决抗拒教会的权力要求,并要求亨利的臣民放弃对他的忠诚。这不只是个教会权力扩展的问题。格列高利所坚持的是一种精神权利相对于政治权力的更高权威。通过这样做,他挑战了政治权力,并突显了其伦理视野下的污浊意蕴。相应地,由于教皇如此强烈地把政治权威追溯到邪恶与罪孽,使得奥古斯丁的立场相比之下看起来是温和的。格列高利激烈地批评道:谁不知道,国王与统治者始于那些对上帝无知的人。他们由于贪得无厌和难以容忍的专横跋扈,而采取自傲、暴力、不良信仰、谋杀和几乎各种犯罪的手段从而使他们自己成为其同伴即男性的主人并得到世间魔鬼撒旦的鼓励?[4]就其本身而言,上述言辞激烈的阐述对政治权威的攻击,可以与宗教改革时期革命性的千禧年主义领导人对政治权威的最严厉批评言辞相媲美。此后,基督教教义变成日益社会的与世俗的,直至宗教争执慢慢掩盖了对奥古斯丁立场含义的激烈争论。但神权对世俗权力的屈服,并没有结束这些冲突。相反,它使之具有了明显的世界性特征。在12世纪,索尔兹伯里的约翰公开背弃了那时的封建等级制,一种基于被统治者对统治者无条件服从的等级制,并进一步探讨法律管治的有效性。这种暴政——约翰指的是对人民制定的法律的漠视,已经失去了合法性,因而可以被武力推翻。这种深刻的、具有明显革命性的立场,并不是源自基督教教父的奥古斯丁,而是来自共和国理论家西塞罗。除了它颇具中世纪色彩地提及“王子”与“国王”,还有着显著的共和国痕迹。随着基督教的教义进入托马斯主义的学术化阶段,集中体现为对等级制的辩护和把政治权力称为自然权利,富奥雷的约阿西姆这一当代索尔兹伯里的约翰,公开表达了基督教的激进末世论。约阿西姆的目标,正如布洛赫评论的,不是去“清洗教会与国家之中的恐怖”,而是“废除它们,或者点燃其中的新星之光——约阿西姆追随者称之为‘第三天国’”[5]。“第三天国”——即将到来的由圣灵照耀的历史阶段,将会替代基于圣父的《旧约》阶段和基于圣子的《新约》阶段。由于圣灵的照耀,所有的主宰——神灵的或世俗的,都将会消失,“小麦”将会取代由《旧约》时代提供的“青草”和《新约》时代提供的“束禾”。约阿西姆主义注入了伟大的千禧年主义运动,它波及了14世纪的整个中世纪世界,并在宗教改革时期再次崛起。在布洛赫对约阿西姆的评价是值得注意的:几个世纪以来约阿西姆真实的和伪造的著作仍在流传。它们出现在波阿米亚、德国,甚至是俄罗斯,在这些地方,渴望原始基督教的那些派别明显地受到了卡拉布里亚(Calabrian)布道的影响。胡斯的“波河米亚的天国”——一个世纪后被德国的再洗礼运动分子所重复意指约阿西姆的基督之城(civitas Christi)。在这一王国背后隐藏的是历时已久的苦难,而在它之中的是肯定会到来的千年王国,因而受到了人们的欢迎。它特别关注的是财富与贫穷的废除;那些看似浪漫主义的布道者,不仅使用兄弟友爱的言辞,还付诸切实行动。奥古斯丁曾经写道:“在它的人间旅行中”,“天国吸引着市民,并聚集了来自不同民族的友好朝圣者,而不考虑由于那些服务于物质获利与保证人间和平的习俗、法律和制度所带来的差异”。另一方面,约阿西姆追随者信奉的即将到来的上帝之城(civitas Dei),机警监视着那些服务于物质获益与剥削的制度,而它所实施的宽容——即对基督教徒极其异端教徒,在国际教会主义中是非常罕见的。它的公民权标准,不是一个人是否受洗,而是他是否亲自聆听到了博爱的精神。[6]约阿西姆追随者对兄弟之爱的“物质性”解释,使基督教末世论超越了奥古斯丁立场的限制并变成了一个与众不同的世俗性社会哲学与运动。马基雅维利、霍布斯和洛克的社会理论的世俗化取向,深受“他世”与“现世”的同化的影响,而这是一个始于索尔兹伯里的约翰和富奥雷的约阿西姆的过程。基督教的社会理论,尤其是它的激进版本,已经克服了天堂与人间的二元性,而保罗的基督教义正是建立在这种二元论的基础上的。一旦这种分裂被超越,天上的问题就被法律、权力、平等和自由方面的实践性难题所取代。格列高利教皇已经打开了他那个时代再也无法关上的闸门。一旦教会本身变成了世俗权力的玩物,教皇权变成了罗马地方贵族的工具,天堂也就失去了对人类精神的迷惑力,而且,西方也就不再在一个他世圣王的精神配发中寻找避难所。当清教徒以新的宗教信经为名在1649年砍下查理一世的头颅时,他们也就同时砍下了自己上天之父的头颅。在接下来的世纪中,巴黎大革命则会通过不仅仅诉诸理性而非更高的权威,就能砍下国王与王后的头颅。基督教循环历史观承诺一个及早到来的乌托邦,以及教会直接诉诸于公众来支持其反对世俗权威的反教权虐待,这对中世纪和现代早期的激进社会运动产生了强烈影响。直到马克思的社会主义在近半个世纪中取得官方教条地位之前,基督教将会在西方社会的精神与智力生活中发挥一个主导性的作用。其他任何教义都没有能够像基督教一样,在被压迫者的心中点燃强烈的希望,而只是击碎它们,尤其是当教会与世俗权力常常联合起来镇压破坏性的教派和激进的群众运动时。基督教理念内部的矛盾将给社会批评提供进一步的动力,而这又会导致产生新的社会重建观念。尽管内部存在潜在的冲突性信息基督教还是提供了各种原则、实例、社会隐喻、伦理规范尤其是对善良生活精神的强调,这在社会反叛时期有助于促动一种史无前例的热情。它对中世纪变革运动的伦理影响,与对人类行为的经济主义与物质主义解释形成了鲜明对照。像再洗礼运动这样一个规模浩大的运动——它包括了支持使徒的共产主义和友爱的贵族、有知识的教士以及贫穷的城镇市民与农民如果不把它的各种理想与基督教伦理律令相联系的话——就绝不会出现。这些理想在它的追随者看来,比他们的生命本身更重要。把宗教尤其是基督教描述为“无情世界中的亲情”——像马克思那样,并不是要贬低宗教,而是要承认其作为社会的一个伦理向度的自主存在。从罗马帝国晚期到启蒙运动,每一种重要的激进思想都在基督教教义中有所体现。甚至当人们回首那已经失去的黄金时代或瞻望最后的王国时,他们也往往求助于一种“上天的”意向来获得激励或者合法性。基督教义如信仰苍穹中的一颗恒星,是光明之源,直到18世纪或19世纪之前它都一直被当作人类事务的指导性力量和动力源泉。不平等中的平等意义上的自由作为一种“补偿”原则,从未彻底消失,即使仅仅因为这一原则能够用来为特权以及平等提供可信性。在正义对阶级统治的不平等或对它声称自己的地位与生俱来提出质疑的地方,“补偿”的观念由于“不平等个体”在权力、财富和权威方面的更大“补偿性”而强化了这些不平等。“补偿”承认了奴隶主人和封建贵族相对于他们奴隶与农奴的“优等性”;它依据统治者的统治规范,授予统治者权威和生活资料。具有讽刺意味的是,罗马帝国与封建欧洲的贵族所声称的“自由”,是与他们的统治与剥削对象在十分不平等条件下的相处。一般地说,被压迫者寻求正义时往往求助于凯撒和封建君王,而不是地方属官与贵族。无论自由还是正义,都不是欧洲庄园社会的主流性原则;相反,在统治与被统治阶级之间建立了一种相当明确的权利义务制度,而这一制度是建立在来自部落时代但已被严重改变的习俗与传统的基础上的。地域性贵族,将会因为他们在保卫领土与臣民免遭“野蛮的”入侵者以及封建社会内部经常产生的王朝冲突中发挥的军事能力,而得到补偿;而佃农、农民和农奴,也将因为他们在十分困难时期为保卫安全与和平提供的物质支持而得到补偿。实际上,对不平等性的补偿,已经演变成为一种特权。无论在何种情况下,一旦这种权利与义务制度崩溃,被压迫者往往就会追溯那滋养了补偿原则的平等主义假定。对于被压迫者来说,地域性贵族可以得到的东西,他们也应该很容易得到;他们也可以要求依据“不平等性”而被授予的权利。因此,“回顾”一个黄金时代,并非仅仅是说明恋旧或一个伦理活剧的存在,其中权威与压迫式对原罪与丧失率真的不可避免的惩罚。往往是,“回顾”包含着一种被压迫者试图重建不平等中的平等意义上的自由的努力——恢复那一使统治阶级可以把古代传统加工从而支持他们自己的“补偿性”特权的前提。但由于基督教,这种“回顾”获得了一种强烈的未来感——而且并非仅仅因为奥古斯丁或约阿西姆的循环历史观。在异教的世界中,一个黄金时代的回忆所导致的基本上是寂静的和恋旧的回应。甚至在古代的永恒循环周期中,它也注定要被有缺陷的时代所取代。从柏拉图到斯多葛,社会理论包含着一个寂静主义的内核,一种宿命感和顺从感,其中“理想的”城邦被凝固在他们空想的和远离现实的世界之中,或者被降低为一种伦理退却所在的私人花园。在任何既存的社会循环周期中,黄金时代都不可能再复现;而再去争取它的实现,也没有任何意义。一个循环周期中的所有阶段都是预先决定的,就像不可改变的自然周期一样。当然,被压迫者或受道德感激励的人,并不总是听从于古代统治阶级强加给历史的这一命运;平民和奴隶会在大规模的暴动冲突中起来反抗。但是,支配与奴隶制本身很少受到质疑。奴隶的自由梦想,就像某些成功但短命的反叛所表明的,只是把奴隶主变成奴隶。报复而不是希望,是穷人与他的压迫者进行清算时最主要的观念。相比之下,基督教提供了一种不同的看法。权威、法律、支配和奴役,依据抑制一个“堕落的人性”的需要而加以解释。原罪,就像潘多拉盒子中的病魔一样,已经被妇女“可憎的好奇”释放出来,但是,救赎及其权威、法律、支配和奴役的废除即将来临。基督教教士保持了对解罪的能动立场,并带领信徒们与原罪、穆斯林异教徒和地域贵族作斗争,就像教会等级制需要的那样。因而,回顾伊甸园的过去,实际上是期盼它的复现,而不是哀叹它的消失。那最终将导致其复活的伦理活剧,是一场雨邪恶权力和错误的主动斗争:人类创造自己的历史。耶和华,作为上帝意志的超验性表达,已经被转变成基督教会众的很多具体意志。由于基督教对个体性和一种普遍人性的强调,命运之神“福耳图那”现在回来用一种更明亮的精神之光,来驱除任何个人命运预定性的观念——加尔文在宗教改革时期所挑战的一种看法。基督教伦理活剧变成了一个战场——而不是舞台,参与其中的是意志自由的战士,而不是风格确定的、仔细排练过的演员。在传统活剧中用以表达演员情感的面具被移去,从而展示出了中世纪与现代个体的真实面孔。如果有任何成文的剧本的话,它就是《圣经》——尽管其含义被扭曲的含糊不明,而不是那些苦思冥想的关于古代悲剧的诗行。这一战场以深刻影响了欧洲的自由斗争的一些明显特征为标志。它的“天上花园”被安排得恰到好处,适逢其时。这些花园尽管也许属于过去,但却在人间占据了一个明确的位置。如此一来,它们对阶级与教会通过顺从与善行的死后报偿而强调超自然力量的行为,构成了持续的颠覆性对抗。这种隐含的自然对超自然的反对——人间报偿对天堂报偿的反对,是关键性的。它蔑视天堂的权威,并检验人类寻找天堂存在于生活本身及世间中的丰富性的才智。因此,这些看法并不是一种乌托邦,或“乌有之乡”,而是有着自身特色与明确边界的“某个地方”。从历史的角度讲,寻找伊甸园的努力曾经多次发生过——不只是在象征意义上,而且是在地理意义上。蓬斯·德莱昂(Ponce de Leon)对“青春之泉”的寻求,只是无数探险经历中的一个,而这些探险曾经耗费了探险者的大量人力物力。当然,被压迫者相信,伊甸园依然在人间而不是在天堂存在——在自然而不是再超自然中存在。在关于这一花园的一个明显异教性质的中世纪画像即诗歌“科基恩(Cokaygne)之乡”中,它是一种丰富的母系自然世界即一种阿玛吉而不是一种严厉的父系神圣的创造物。这种“某个地方”的严重无政府主义的14世纪版本,无所顾忌地讥讽了基督教的天堂,并基于此提出了一种几乎狄俄尼索斯式的、感性的人间自然世界——一个就像母爱那样无私地把自己的果实给予被拒绝的但却值得的人类的世界:尽管天堂是欢乐而明亮的,科基恩是一个更美丽的景象。在天堂那里,除了花草和绿树枝以外还有什么呢?[7]相比之下,科基恩有“流淌着的优质的食用油、牛奶、蜂蜜和葡萄酒的河流”。食物富足,并由自然之手亲自烹制与烘烤;永久的白天代替了黑夜,和平代替了争吵,而且“无论年龄、体质和性格如何,所有人的待遇都是一样的”。科基恩,仅仅由于其位置的优势,就公然地嘲讽着教会的感知。“在西班牙西边的大海深处,是一个被称之为科基恩的岛屿。”在对这一诗歌的分析中,莫顿(A.L.Morton)进一步说道:这种西向的位置明显地与凯尔特神话中的人间伊甸园相联系。在整个中世纪,人们对存在这样一个伊甸园都坚信不疑,但是,教会总是把它的伊甸园置于东方,并坚决地把西方伊甸园的信念斥责为异教迷信。尽管存在教会的这种反对立场,这种信念仍继续存在……这些信念是如此的强烈,以至于以“圣布兰登岛”形式的西方伊甸园必须被基督教化和被教会本身所接受,而且人们从爱尔兰和其他地方派出一系列探险队来寻找这一岛屿。尽管如此,科基恩是一个西向的岛屿这一事实,表明了科基恩这一主题是大众化的并具有前基督教的特征,而且西向本身可以视为其反教会特征的一个具体表现。[8]这首诗所蕴涵的异教性的漫不经心,在它明目张胆的“粗俗化”味道或低贱放荡的语调中,得到了最明显的体现。对现代人来说,很明显的是它缺乏任何技术手段来实现其富足;无论会如何,这样一种技术远远超出那时人们所达到的高度。更为重要的是,科基恩内部没有苦役,没有义务性强制,没有必要使自己或他人成为劳动力。科基恩并不是由人类、人类的技艺和制度而是由自然创造的,自然无私地给予人类财富和快乐。作为一个“稀缺资源”储藏地的自然观念——它在亚里士多德的《政治学》中得到清晰的阐述,已经让位于一个作为充足而丰富领域的自然界观念。因此,现实中没有必要存在任何制度与限制,也没有必要存在等级制与支配。事实上,科基恩根本不是一个社会,而是一块富足之地,人类居民可以生存其中而不必对自己的愿望施加任何限制。它是自由主义的——事实上是令人愉悦的,因为自然不再是一个严厉的、索求性的造物主的产物,而是一种被解放的自然,它与一种被解放的人类与被解放的人类的想象力相伴随。令人惊奇的是,科基恩设想所依赖的前提是现代意义上的。最绝对意义上的和平、和谐和自由,建立在物质富足的基础上。人们没有进行保护或统治的需求;他们的任何一种需要都可以得到满足,而不需要技术或把其他人置于个人或制度的控制之下。没有战争、冲突或暴力破坏着科基恩的风景。在这种自然充足与施予的壮丽景观中,“快乐原则”与“现实原则”实际上是完全一致的。因此,很难想象有多么紧张关系会打破科基恩的安全与和平。快乐是普遍性的,富足使期望代替了需要,因为每一个愿望都可以不借助体力劳顿或技术战略而实现。科基恩进一步意味着一种友善的而不是被视为原罪的人类自然观。人类之所以遭受痛苦,不是因为吃了智慧之树上的果实,而是因为尝到了物质稀缺的苦果。稀缺不是对原罪的惩罚,而是原罪的原因。一旦达到了消除这种痛苦根源的富足水平,个体将没有必要去支配、操纵或以他人万恶代价取得权力。对权力的渴望和施加伤害的期望,将会由于自然的十足富裕而消除。科基恩之乡,作为特权的一个避难所,在拉伯雷(Rabelais)的《德兼美修道院》中再次出现。但此刻我想强调的是,科基恩是一个消费主义的自由观,不包括劳动、技术和生产率准则。这一概念贯穿在了几个世纪历史中的大众抗议运动中。而且,在它短暂衰退的地方,科基恩被异教的精英或“当选者”所重建,他们不承认除自身“灵光”昭示之外的权威或意愿。允许无节制的消费自由和尽情享受生活中的富裕,这种自由观具有一种独具特色的乌托邦形式。它从想象的与地理的感知发展为一种理智的感知即一种哲学和一种由“自由灵兄弟会”代表的生活方式。在宗教改革时期,自由蜕化成亚当主义劫掠者的“军事共产主义”。在我们现时代,自由在象征主义和超现实主义的艺术家中,获得了与众不同的审美特性。这些艺术家要求实现的期望,在法国,1968年的“五月风暴”中被作为口号刻在了巴黎的墙上。查尔斯·傅立叶的乌托邦观点,吸纳了稀缺、需要和劳动的难题,对于这些难题,这种自由传统试图通过自然的、精英主义的和审美的手段来解决;但他的“法伦斯泰尔”即他的乌托邦的基本单位,是技术取向的,并包含着求助于一个只部分根植于科基恩假想的战略。与这些消费主义观念相比,我们也看到了生产主义的自由概念的出现。这些关于人类具有创造一个共产主义的、共享的和非集权主义的社会的能力的观念,是以科学、技术和劳动的理性运用为物质基础的。依据这种看法,人与人之间和解的手段的产生,不是来自自然而是来自“人类”自身的。富足的乌托邦,是由他的劳动及其意识以及他为了实现以生产者为导向的目的而组织社会的能力来创造的。因此,自由被视为生产手段的技术合理化,一个往往与理性本身相联系的计划。这些生产手段往往变成乌托邦计划和人类解放的目的。自然被视为既不是富足的也不是慷慨的,而是对人类目标来说程度不同的吝啬的和难以驾驭的。最初,自由领域中的这一趋势是禁欲主义的。不平等由较为幸运个体为了不太幸运个体的生活资料而采取的一种人道的、充满深情的自我抑制来克服。每一个人都尽其所能地工作,以创造一个公共的物品储存,而这种储存将依据个体的真实需要进行分配。激进的基督教派比如哈特教徒,强调这种简单的共产主义生活方式所包含的伦理的而非物质的需要。共产主义对他们来说是一种精神的而非经济的准则。后来,一种自由的、偏重生产的和共产主义的共同体概念,受到的主要的——尽管绝不是唯一的——激励来自涉及促进自我利益(“阶级利益”)的经济动因及技术革新。一种与众不同的资产阶级精神,注入了——如果不是完全替代了——一种伦理理想。与关于黄金时代和最后王国的观念相比,自由王国不再被视为一个回顾性的过去世界,而是一个前瞻性的未来世界,其中人类必须自己适应,因而往往与内部自然和外部自然发生冲突。但是,过分地极化早起围绕着下述概念建立起来的自由概念,比如消费主义的或生产主义的、享乐主义的或禁欲主义的、自然主义的或反自然主义的,在很大程度上是主观性的和片面的。就它们都激励了自由而言,这些围绕着上述概念团结起来的教派与运动,反抗它们所理解的那个时代的等级制(尤其是那被夸大了的教会主义形式),并本能地支持一种基于“不平等中的平等”的生活资料分配。然而,在这两个属性之外,就会出现概括上的困难。最初,中世纪和宗教改革时期的很多自由版本,是严重折中主义的,就像正义概念一样,具有双重性的含义。不仅如此,无论这些空想者把自己视为对基督教“真谛”的背叛还是遵从,它们的观念都是以基督教理念为指南的。《圣经》提供了各方都认可的话语与争议领域。直到宗教改革时期——那时封建社会的解体导致了大量的共同体试验,持有各种自由主义理念的个体与团体在数量上是很少的,它们在分布上非常分散,且过着朝不保夕的生活。他们的理想在很大程度是由社会转型的熔炉造就的——那些从一个历史时代向另一个转变的关键时期。因此,那些在古代世界解体和早期基督教时期强调一种生产主义和禁欲主义的团体,有的在后来的更稳定时期内对自由转向了一种消费主义的和享乐主义的阐释。自帝国晚期起规模相对较大的大众运动,在中世纪时代变成了高度精英主义的派别,并发展出了他们严重损人利己性的权利与自由观。自然主义的民间自由观,就像科基恩之乡一样,经历着一个剧烈的意义变动,曾经一度具有一种强烈的反教会主义的特征,而在其他时候又变成一种世俗的、现世的和可以实现的“伊甸园”,又或者在其他情况下提供了粗俗的笑料。宗教改革和17世纪40年代后期的英国革命,以叛乱和重大社会试验的形式,把几乎所有这些趋势带到了历史的前台。自那以后,它们归于沉寂,并被世俗的乌托邦、更加系统化加工的理想和主要社会运动比如无政府主义与社会主义所取代。因此,当说到消费主义的或生产主义的自由观时,人们必须记住,它们往往会发生历时性的融合和改变,并体现为小规模教派的理想或能够掌握相当一部分人想象力的社会运动。尽管《圣经》的阐述与注释构成了帝国晚期和中世纪世界发生的末世论争论与冲突的舞台,几乎所有的最后王国或末日版本的来源,都是严重折中性的。从意识形态上讲,基督教初始的几个世纪,就像1300年后的宗教改革时期一样,是骚动不安的。基督教作为一种有组织的教规与教条体系的巩固,处在安危未定之中——主要不是因为与根深蒂固的异教信仰的冲突,而是源自它内部的分裂。从一开始,在罗马的保罗教会(从中发展出了天主教)就与位于耶路撒冷的雅各同伴,存在着剧烈的差异。这一新信仰的两个中心的分裂,不仅是由于地理上的不同,还在于对基督教作为一种世界宗教上的观点分歧。保罗基督教主张对罗马国家的调适和意识形态上一种对异教徒的普世主义取向;雅各基督教则集中于对“丑恶”罗马的民族主义抗拒和保持一种以犹太教为主体的传统体系。基督教摆脱其犹太教起源的难题,随着耶路撒冷在公元70年的沦陷而得到悲剧性解决。此后,犹大追随者团体和创造了基督弥赛亚的不妥协的狂热派遭到破坏,雅各派教会也就随之销声匿迹。但是,教会趋向与国家的调和此时遇到了一个危机。“诺斯替反叛”——就像它被广泛描述的那样,对犹太——基督教义和早期教会对政治权威温和性态度进行了十分独特的再阐释。从一种宗教的角度看,诺斯替明显地受到其希腊语定义即智慧的“启迪”,它对宗教的强调,往往是高度智力性的和深奥的。但是,比古希腊的智慧与理性理想更有过之的是,它对启示的强调是一贯专注于精神层面的。而且,它的末世论取向大量地吸引了古代宇宙起源论,比如琐罗亚斯德教(波斯教)、佛教、基督教本身和罗马帝国衰败时期侵入其社会的各种异教迷信。无论是犹太教还是保罗基督教,都难以摆脱这些宗教或准宗教信仰之间深刻融合的影响。但是,撇开犹太教的民族主义特性不论,它们的战场要比公元2世纪和3世纪开始出现的战场狭小得多。诺斯替教在它的任何一支教派被描述为一种基督教“异端”之前,必须认真加以对待。就它的摩尼教派而言,它完全是另外一种宗教,就像伊斯兰教或佛教一样。它的奥非特教派,则完全是一种对基督教教规与教义的无政府主义颠覆。而它的马西翁派,由于其与基督教的连接点既过分密切又具有过分挑战性,因而很难被视为是基督教的或非基督教的。依靠其各不相同的形式(它们数量众多因而难以在此详述),诺斯替主义缓慢地渗入到了基督教世界,并影响到了后来的激进教派与运动,而它们将会开启全新的个人与社会自由想象。诺斯替主义成长为中世纪卡塔里教派基督教义的一个竞争者,并且间接地影响到了基督教的支派比如“自由灵兄弟会”、某些传统基督教的信条和新教中的早期历史性分裂。最后,它在英国革命中的革命性激进者比如掘地派领导人杰拉·温斯坦利(Gerrard Winstanley)中再现为一种日益现世性的泛神论。在这将会动摇已确定的或形成中的正统信仰的五种主要趋势中,诺斯替主义或者预示了或者影响了那将深刻扩展自由遗产的宗教——社会冲突——这是一种被视为不仅是宗教教义的也是社会运动的历史的遗产。“诺斯替宗教”,正如汉斯·乔纳斯在他关于这一主题的杰出研究中所提到的,由于过于复杂因而在此难以给予详细讨论。我们所关注的仅仅是那些一般性的特征,它们赋予笼统意义上的“诺斯替基督教”教义以解放性的特质。基督教诺斯替信徒与其他诺斯替信徒,都具有一种强烈的二元主义,一种柏拉图主义的“三魂”教义和一种特殊的“伦理学”(如果可以这样说的话)——它展示了颇具挑战性、事实上是现代性的人类自由概念与人类生存状态的意义。把“诺斯替宗教”联合起来的,是一种宇宙演化的活剧和一种像犹太——基督教的末世论一样具有强制力的末世论。从根本上说,人类生存状态是由两种原则之间的冲突决定的:“好的”和它的“另一面”——往往被解释为一种邪恶的、恶毒的甚或“撒旦的”原则。这些原则通常被诺斯替信徒人格化为神圣,但如果把它们等同于犹太——基督教活剧中的一个天国的神圣和他在祭坛前的变体自我,则是一个严重的错误。当然,摩尼教派——它在3世纪和4世纪成为了保罗基督教教义最主要的竞争者,潜在地吸收了一个由光所代表的上帝形象和一个被视为黑暗与物质性的撒旦形象。瓦伦丁(Valentius),他的诺斯替神学在罗马和北非产生了重要影响,创造了一种十分奇异的“万世”宇宙演化论,该演化论终结于耶稣本人,他向人类提供了预测巨匠造物主(物质世界创造者)与圣母或索菲亚(在此可以宽泛地理解为一种被抛弃的精神性原则)之间冲突的直觉。当宇宙通过索菲亚与耶稣的婚姻而被重建为一种普遍性的精神“圆满”状态时,拯救就会实现。基本上毫无例外的是,基督教诺斯替信徒把人类灵魂分为精神上纯洁的且受到启迪的灵魂、可以受到启迪但并不完善的心灵,以及完全没有希望的物质性质料——他们不能通过自身得到救赎与启迪。这些差异在一个对社会权利要求几乎是无限的“被选择”精英——由于他们自己完美而纯洁的本质——的想象过程中,发挥着一个重要作用。同样的区分,也是中世纪与宗教改革时期的一些最激进异教的基本特征。就诺斯替主义的伦理影响而言,最接近于基督教本身的教义,或者更容易与基督教对个人与社会行为的阐释相融合的,是先于瓦伦丁的马西翁(Marcion)的福音书(大约公元144年。作为一个后来被罗马教廷开除的基督教牧师,他从对《新约》的一个高度选择性地重新解读开始。他并没有像大多数诺斯替牧师那样,向我们提供一大堆神话材料,也没有诉诸于对他那时与我们时代的天主教神学而言必不可少的那种含糊其辞的寓言性解释。他声称要逐字逐句地解释福音书的含义和耶稣的受难故事——即把保罗的著作中的真正严肃的基督教信条挑选出来。因此,不仅他的看法看起来具有一个明确的基督教身份(一个令教父们十分头疼的事实),而且他的著作构成了他们最难以对付的教义性“异端”。尽管如此,就其核心而言马西翁主义仍毫无疑问是诺斯替主义的,并在基督教教义中打开了一个最严重的裂缝,从而成为日后各种“异端”的避难所。他的诺斯替主义,具有一种在其他诺斯替牧师那里不存在的简单直白性。正是它的率直,使马西翁的“异端”观点产生了深远的伦理影响,而随后在他同时代的奥非特教派、中世纪的“自由灵兄弟会”派和英国革命时期的清教“圣徒”等异教团体,都对此影响产生了回应。像一般性的诺斯替主义一样,马西翁的教义是严重二元性的。包括人类在内的世界,是由一个压迫性的巨匠造物主创造出来的。与之形成鲜明对照的,是一个超级的、未知的上帝,一个“不同的”宇宙外神圣——他显现为“仁慈善良”,并且是耶稣本人的父亲。“善良的”上帝是与众不同的,即使对于耶稣要拯救的人来说也是如此。同样,这一神圣都是互相分离与对立的。巨匠造物主是“正义的”,而他的对立面即异己的“上帝”,是“善良的”。在这里,马西翁异常地使“正义”与“善良”处在相互对立的位置——而由此再前进一小步就可以产生自由的概念。这种斤斤计较的“正义”与慷慨大方的“善良”之间的强烈对立,显示出了自由遗产中一种值得注意的远见。马西翁并没有回避由两种神圣所产生的道德对比。就像他说创造的低劣、虚弱与卑鄙的世界一样,巨匠造物主也名副其实,正如教父特图兰(Tertullian)抱怨的:“这些无耻的马西翁信徒蔑视造物主的杰作并要毁掉它们。”[9]——人们也许会说,它也毁掉了造物主本身。至于马西翁的“善良”的上帝,特图兰告诉我们说,他“在现存的《福音书》中并没有但也从未被排除在外”[10]。他对于人类来说是不同寻常的,就像对于巨匠造物主创造的所有事物一样,但他洋溢着的善使得其派遣他的儿子来到巨匠造物主的世界,并救赎其中的人类居民。考察马西翁的伦理结论,我们产生了这样的疑问,即他是否真的阐述了某种伦理学。他反对、厌恶和嫌弃“正义的”巨匠造物主及其世界,是显而易见的,但也没有证据表明,马西翁有其他的伦理看法。在一个被玷污但却无可指责的、受到正义而不是善良困扰的宇宙中,完全可以质问马西翁是否真的相信邪恶的存在——甚至“善良”在除了与正义的对立与极化关系的情况之外是否还有意义。人类的救赎看起来包含的是一种超越,而不是一种伦理保健行动。就人类行为而言,马西翁追求的是一种不可妥协的禁欲主义福音——不是作为一种伦理学正如汉斯·乔纳斯评论的,而是作为一种“形而上学的矫正”。通过拒绝参与感官的快乐和现世的活动,马西翁主义扮演着阻碍巨匠造物主创造的角色;比如,物种的再生产,仅仅是为了再造一个人了从中一定可以得以救赎的世界。马西翁非道德化得禁欲主义,不仅完全颠覆了禁欲理想,而且无意中促进了一种彻底自由主义的方法。奥非特教这一最早出现在北非的诺斯替教派把马西翁的非道德化立场和他对《旧约》的解释,扩展到了一种强烈“道德”虚无主义的程度。在承认马西翁关于《旧约》和大部分《新约》是“正义的”上帝被玷污的文献这一观点的前提下,奥非特教得出结论说,一种对伊甸园寓言的正确解释可以提高蛇和夏娃的地位。通过说服夏娃,然后借助诺斯替获得了发现造物主真正卑鄙的本性并揭开其精神狭隘性面纱的手段。在他对一种奥非特教异教即佩拉塔尔(Peratal)的解释中,希波吕托斯(Hippolytus)把这种剧烈颠倒扩展到包括该隐对亚伯的谋杀:这种一般性的蛇,也是夏娃的魔咒。这就是伊甸园之谜;这就是伊甸园流出的河流。这也是留在该隐身上的一个记号。对于该隐的牺牲,这个世界的上帝没有接受,但他却接受了亚伯的血腥牺牲:因为这一世界的主以鲜血为乐事。这种蛇就是他,后来以人的形式在希律王(Heord)时期出现。[11]因此,激进的“非道德性”攻击禁欲主义,以鼓励无限制的自由和对巨匠造物主道德信条的公开挑战。与马西翁不同,奥非特教接受了诺斯替主义三灵的划分,即圣灵、普通心灵和质料。马西翁也许不应该接受这种原始型的“选民”观念,它不但影响了官方的基督教,而且影响了很多在意识形态上与诺斯替主义有联系的激进的“异教”。事实上,我们在此已经达到了诺斯替主义作为一种自由“福音书”的极限。无论如何,只有极少部分人——部分模仿柏拉图的“护卫”的天生精英(尽管没有他们的“禁欲主义”和“共产主义”特性),可以尽情享受。如果诺斯替主义就此为止,那么,它将会退回到一种成问题的宗教自由主义,而它将不再与马西翁的内容丰富的自由主义信息相一致。真正重要的并不是诺斯替教派得出的精英主义结论,而是他们所采取的末世论战略——这是一种很容易剔出其经营主义后果的战略。基于这一战略,异教比如奥非特教对“禁物”(包括秘密祭神仪式物品)的声称,也可以被看做一种“形而上的矫正”。结果,所有的“道德”判断——不只是正统基督教的,都被玷污了。“道德的“法则,正如乔纳斯评论的,只是“物理法则以及普遍的宇宙规则的内部性方面”的补充。“二者都源自世界之主,作为他统治的代理者,并且在作为犹太上帝的双重方面即创造者与立法者中统一起来。”人类意志在规范法中“被控制着他身体的同样权力说侵犯。顺从后一权力,即相当于已经放弃了自我的权威”。拒绝造物主的权威及其法律特权(minions),已经从“一种仅仅是许可性的自由特权”变成了“一种积极的、批判对所有客观规范的忠诚的形而上利益……”[12]在诺斯替宗教自由主义中,乔纳斯看到的不只是否定:“任何一个行动都包含着一种积极性义务,把自己的力量奉献给自然并因此耗尽自己。”相应地,“罪孽化”变成了“某种像行动计划的东西”。它的完成是“对作为最终自由代价的正当补偿”。乔纳斯得出结论说,值得怀疑的是,“这些观点的布道者是否与他们自己的职业相吻合。丑化总是反叛者感到自豪的事,但它更多的是从教义、而不是行为的煽动性中得到满足。但是,我们绝对不能低估,这些革命性挑战与自由的迷茫在由精神危机造成的价值真空中,会走向何等的极端程度。正是使所有先前规范变得无效的一种新的追忆的发现,构成了一种无政府主义的氛围,而它在思想与生活中的大量涌现,是对那种追忆的引入与规模的第一次反应”[13]。但是,诺斯替教的这种探索会终结于一种不成体统的规则吗?一种想要获得自由的野性冲动?诺斯替主义对“善良”与肉体放纵的信奉,蕴含着“道德虚无主义”之外的一个更富创造性的冲动的存在。我们从拉伯雷的“德兼美修道院”获知,它的信徒不再是精神完备的圣灵,而是人间的理性主义者;我们又从傅立叶的“法伦泰尔”中获知这一信息,它回应的是一种全新的社会的、文化的和技术的分配:其中个人姻亲的心理和谐、饮食烹调的快乐、劳动的艺术化与多样化组织、把工作当做休闲地观念和对妇女解放的大度信奉(就傅立叶时代而言)。在那里,并不存在等级制或支配体制的侵染。由于傅立叶强调人类自发性与个人自由并承认基于自然需求的权利,所以他至少可以算作部分地符合诺斯替教传统。这对于拉伯雷来说更是如此,或许是因为他精英主义的文艺复兴为了“善良”的正义和为了自由的压制的否定,为现代世界种的人文乌托邦主义者以及古代世界种的诺斯替信徒,提供了一个更加可靠的共同基础。我们还听到了另外一种信息。在想象力可以胜过意识形态、道德和“法律”给予人类创造力的所有限制的地方,所出现的是艺术的而不只是神学的声音。宗教总是一种仪式化的活剧,同时诉求于审美需要与信仰。诺斯替主义也具有古代世界异教的神秘性,以及像基督教一样,需要一种造成人们感觉狂乱的效果,即实现精神与肉体之间的一种心醉神迷的合一状态,这被神学描述信奉者与神灵之间的结合。一个变得倾斜的世界,是一个可以被重新审视的世界——并且可以依据艺术与理性的命令而改变。这其中隐藏的是想象力的巨大力量,它在过去的数个世纪中激励了激进的社会运动:一个“根本颠倒的世界”一直是伟大的无政府主义运动的目标,从古代世界直到1968年的法国学生激进派。诺斯替主义,通过赋予对整个经验宇宙的渴望以明确的权利,似乎并没有把它的“启迪”信条局限于个人生活的有限空间。它对作为一种“义务”的否定的诉求,是一个面向日常生活的行动计划。诺斯替信徒的经历——如果可以这样说的话,并不局限于情境性的宗教礼仪与仪式;它是一种不断进展中的、永不停止的感召过程。诺斯替被认为会美化人们在现实生活中遇到的每一个细节——创造一个超越世俗“善的”现实,从而更接近于与真正上帝的交流。借用超现实主义的语言,它把一个“光环”置于那些通常在我们面前不经意滑过的普通事物与事件之上。正是它在自我中促动的自发性,是一种持久的期望状态而不仅仅是需要的伴生物,是一种充满活力的而不是由习俗、日常琐事与可预测性所僵固化的世界概念的伴生物。如果激进的诺斯替“计划”的这些创造性的和审美的方面得到精确叙述,那么,比起对诺斯替主义严格的宗教性解释来说,古代的最后几个世纪将会对自由呈现出更为普遍的世俗性冲动。诺斯替主义所蕴含的,似乎是欲望对人们经验的每一个方面所进行的殖民化。席勒对一个被审美陶醉世界的梦想和布雷顿对现实世界中不存在的“奇迹”的人格化,是与诺斯替的“心醉神迷的照耀”经历相关的。但是,诺斯替信徒不是亚里士多德意义上的“政治动物”。他们不是城邦或世界性都市中的公民,都在根本上属于一个高度精神性的世界。他们强调内向性的经历,而不是与社会世界的主动联系。卡塔里这一活跃于中世界的诺斯替教派,有着一个自我灭绝的计划。如果不是阿尔比派13世纪的“十字军东征”导致了他们的灭绝的话,他们对“质料”或物质的极端拒绝——从生育到食物,也许已经保证了从巨匠造物主的宇宙退回到一个难以言喻的宇宙。共产主义——它不能轻易被贬低为异教派别,主要从《新约》中的记录和其他“犹太教的”著述中得到启发,而对此马西翁更愿意把它们从基督教教规与教条中清除。由于共产主义在努力确立自己的伦理权威和相对于教会的自我利益与贪婪的优越性方面是承袭使徒传统的,所以它在古代诺斯替主义中并没有明显的根基。但是,基督教的大量历史——无论是对它顽固的等级制,还是对它们的“异端的”反对派的阐释——并不是一个教义内容内在一致的历史。就像教会将不断变化着的现实冲击面前屈服一样,虔诚的会众在它所属的教派之外也是如此。到路德和加尔文时期——或许尤其以17世纪的英国革命时期为标志,那些革命性异教“圣徒会”(他们这样自我称呼自己)的叛逆会众,将会从基督教社会中被隐藏的背后走上历史的前台,并成为政治生活得中心。在下一章中,我们将会分析这些“圣徒”的活动、他们中的支派、他们的政治和他们不断加深的世俗化。尤其在英伦岛屿,清教徒激进派不再仅仅是精神聚会者;他们从精神的“圣徒”变成了“上帝的英格兰选民”。过去秘密活动的异教聚会与宗教讲坛,现在变成了反叛性议会的议席、议会演讲台,和更引人注目的奥利弗·克伦威尔新军的军帐、营房和军事委员会。这种基督教异端大规模进入政治制度的意义,不只是社会发展的世俗化。从根本上说,大多数原初的异教信徒都是神职人员——而且不是十分宽容的那种,尤其是在宗教教义事务上。16世纪晚期和17世纪早期的各种清教徒派别,尽管艰难地处在一个共同的新教旗帜之下,但却并不喜欢它们的敌人也不具有对“亲罗马天主教徒”的关爱之心。但是,他们都是不尊奉英国国教的基督新教徒,他们对权威的憎恨,往往远远超出了对宗教官方教条的憎恨。官方英格兰新教的活动(即圣公会教会试图控制清教徒),就像英格兰教会作为一个整体驱除它的天主教过去的努力一样残暴。因此,对英国国教的不信奉,导致了针对诸如教会结构之类问题的、长达千年之久的激烈争执传统。教会政策导致了大量问题的出现,最后则是围绕英国国王担任其境内教会首领的权利、牧师控制其会众的权利、会众及其每一个成员不听命于他们自己“内部心声”的要求之外的任何权威的自由等一系列问题。事实上,基督教已经无意间造就一种相当新颖的“政治”:一种明显是自由主义取向的、往往是无政府主义结构的和对个体自由施加的限制较少的新政治。它创造了一个神圣的公民权的伦理领域,其中的自由主义适用范围甚至比雅典的公民权概念还要宽广。不同于城邦中的公民,基督教的“异端”必须承认,一个人只能对上帝负责,因而在新耶路撒冷中将会拥有一种比在人间城市中更高的公民权地位。由于把他们视为上帝的“选民”,“圣徒会”的信徒们也许是精英主义者,尤其是当他们遭到迫害而沦落为中世纪和宗教改革早期那样只能进行地下活动“异教”时。但是,随着宗教改革为社会能动主义提供了一种推动力,以及神权政治在加尔文的领导下出现在日内瓦、在诺克斯的领导下出现在苏格兰,最后在克伦威尔的领导下出现在英格兰,权威主义与自由主义结构对立的问题,就不再仅仅是教会的议题。它们也变成了政治与社会议题。清教徒新军不仅使英格兰王室屈服,并把查理一世送上了断头台,而它本身是一个组织严密的、时常处于失控状态的激进会众之间的联合——暴躁的异教布道者的舞台,其政治利益由那些普通的“煽动者”(就像士兵们的代表被事实上称呼的那样)来代表,与陆军少将一起坐在军事委员会中的他们构成一个整体,所激烈争论的不只是军事政策,还包括社会与政治政策。至少在两次场合中,克伦威尔几乎失去了未遂政变中对他自己军队中“圣徒”的控制。通过制造非国教徒、异教派别和涉及对个人与信仰的权威等议题,基督教不仅造就一个集权化的专制教皇职位,而且造就了的对立面:一种准宗教的无政府主义。在直到17世纪以及随后的数代中,尤其在美洲,自由的政治与社会结构就像宗教意识形态一样成为基督教话语中的重要议题。从18世纪的启蒙运动至今,这一关于自由结构话语领域的衰退,产生了像个体的世俗化与个性的觉醒一样的悲剧性后果。自由的道德性议题,随着马基雅维利、洛克、边沁和维多利亚自由主义者等引入的世俗主义而遭受衰退。另外,正是预定了某种自由主义制度的存在于发展的自由观念本身——即一种佩里克尔斯和古希腊意义上的、能动的公民权,将会由于对财产所有权主体、民族或民族国家的神秘化以及日益将制度的集中化权威的性质与需要。现代的能动革命家比如克伦威尔、罗伯斯庇尔、巴贝夫(Babeuf)、布朗基(Blanqui)和列宁等等,是教条的集权主义者,他们往往超出自由主义共和国的界限,以便促使高度集权的政治形式。除了无政府主义者和某些来自法国大革命的乌托邦社会主义者的辩驳,基督教异教从革命性传统中消失而成为历史的枝节,至少到距今非常近的历史时期是如此。民族国家现在等同于共同体,代表制共和国的观念等同于城邦的直接民主。有关权威争论的词汇变得如此扭曲,以至于争论本身变得对后人没有任何智力启迪。一种历史不断重复的观念——在很大程度上是循环论的,往往代替了基督教最后审判的末世论版本,取而代之的是科基恩之乡或至少一种世间的耶路撒冷。弥漫于法国大革命的共和国理想,总是笼罩着一种凯撒大帝的阴影即共和国的波拿巴主义——对此,同时代历史学家将其辩护为欧洲走向自由,尤其是贸易自由过程中的一种稳定性力量。雅各宾派不仅把普鲁塔奇(Plutarch)理解为一个罗马善行的指南,也理解为一本革命的教科书;或者,它是一个比卢梭的《社会契约论》更恰当的社会晴雨表——后者被认为是社会理论之源。他们期待拿破仑,就像罗马平民期待凯撒一样迫切。用一种替代了基督教线性历史观的新的重复感来观察世界,他们把其命运视为注定的,并坦然接受了共和国本身的崩溃——事实上,几乎是在一种梦幻般的情境中,而罗伯斯庇尔对他的被推翻和处于死刑的顺从态度,可以看做是某种意义上的暗示。除了1871年巴黎公社这一例外——它呈现为一种由分权的公社组成的“公社”来管理的、无政府主义的邦联化法国形象,欧洲社会主义已经在最后的情况下用共和国的外衣来装饰自己,在最坏的情况下则是诉诸专制城邦。到1917年秋,列宁已经把布鲁图(Brutus)和凯撒结合为一体。尽管他提出了“所有权力归苏维埃”的口号——甚至同年夏天早些时候的“所有权力归工厂委员会”(一种严格意义上的无政府主义要求),列宁已经抛弃了上述两种形式,并代之以作为一个国家机器的政党。这种政党,是后宗教改革时代独特的结构革新。它的当代性及其对政治生活的影响,很少被充分认识。从12世纪以来,基督教异端偏爱于小规模的、严重分散化、私人关系密切的聚会——这是一种后来的基督教团体中十分缺乏的、促进了相互间密切联系与支持的微观化联系形式。这些类似家庭的单位特别有助于形成团体间一种邦联化的相互作用形式,从中它们可以逐渐建构一种真正的有机国家。从宗教改革时期开始,这些团体日益频繁地介入世俗事务。它们更像是社会性团体,而不是国家或政治制度。像哈特教派这样的兄弟会,甚至变成了替代性的共产主义社会,在它内部维持自足与自立。或许更值得关注的是,尽管政党作用上升,这种秘密聚会联系方式从未彻底消失呈现为彻底世俗化的但依旧是小规模、关系密切的和分散化的,它在西班牙的无政府主义运动中作为“亲和团体”而存在。从西班牙,它伴随着自由主义组织的增加而扩展到了整个世界,并随着20世纪60年代新“左派”的出现而获得了“集体”、“公社”和“合作社”等名称。相比之下,政党只是民族国家的一个影像,而且它的命运完全与国家的发展连接在一起。政党总是希望成为规模巨大的,且拥有大量人员,他们在非个性化且集权的组织内通过官僚化的形式彼此联结。当政党处于在野地位时,它只是被剥夺权力的国家机器的同胞兄弟,在所有细节方面模仿国家。而当政党处于“执政”地位时,它则变成国家本身。我们很少能够认识到,布尔什维克党和纳粹党本身都是国家机器,已经完全取代了它们所“占领的”过去的国家结构。希特勒像列宁一样,遵循着马克思的至理名言:国家不仅需要被占领,而且需要“被打碎”,然后用一个新的国家替代。但是,马克思谈论的不过是一个关于政党的事实——它在法国大革命后已不再是新鲜事。现代国家可以更适合地被称为“政党国家”,而不是“民族国家”。作为自上而下组织起来并有着严密的党员身份作为支撑的一个官僚制基础,政党具有一种比正式的国家大得多的制度灵活性。从结构上说,国家的具体形式包括从结构松散的共和国到高度专制的体制。作为制度革新的一个源泉,政党可以很容易地创造让国家官员艳羡不已的有组织的权威形式。而一旦处于执政地位,政党可以把这些形式变成政治机器的一部分。我们时代已经给予了政党以其他国家机器无法比拟的自治,无论是古代的法老还是现代的共和国。正如俄国布尔什维克主义和德国法西斯主义的历史所强烈表明的,政党更容易改变欧洲国家,而不是国家改变了政党。但是,尽管民族国家地位的上升,政党和近来高度集权的官僚国家并不缺乏意识形态上的反对者。把克伦威尔送上断头台的英国“圣徒”,从未建成一个高度协调的制度或集权的官僚制,就像欧洲大陆的专制君主尤其是雅各宾派的“自由暴政”在17与18世纪所创建的那样。只有罗马教皇职位——一个英国革命时期已经十分脆弱的制度,享受到了法国革命创造的类似国家机器的权威。都铎和斯图亚特王朝,尽管比从前的王室家族更加集权化,但仍然难以享受随后出现的民族国家世界。法国革命——先是在罗伯斯庇尔,然后是在波拿巴的领导下,造就了一个极度集权的民族国家。在欧洲历史上这是第一次,“圣徒”一词被“爱国者”所取代。尽管马克思为民族国家的任性残酷欢欣鼓舞,但其他不太著名的革命家则从切身经历中得出了不太有利的、反独裁主义的教训。其中之一是吉恩·瓦里特(Jean Varlet),1793年一个受欢迎的街道演说家。他成功地逃脱了罗伯斯庇尔对巴黎激进派的残酷清洗。瓦里特认定(与他同时代更受尊重的格拉丘斯·巴贝夫截然不同),“政府与革命是不相容的”[14]。这一论断依其深刻性和普遍性,比激进的“圣徒派”对国家或权威的任何结论都更为明确。这显然是无政府主义的看法。的确,瓦里特是他的自由主义对手在1793年的狂热日子里说嘲笑的对象——就像平均派在一个世纪前英国革命中的境遇一样,那时,一种亲克伦威尔的报纸把他们描写成“瑞士雇用军化的无政府主义者”。这一词汇将持续存在下去,并在欧美社会的边缘群体中获得更加丰富的内涵。托马斯·潘恩(Thomas Paine)和杰弗逊,得出了雨瓦里特从雅各宾准独裁与波拿巴后遗症中的看法相类似的结论。比潘恩对政府的贬损性看法更重要的,是杰弗逊1811年向德斯图特·德特蕾西(Destutt de Tracy)提出的根本性重建邦联的观念。关注于社会基层的相对联邦主义制度形式的需要,杰弗逊敏锐地看到了共和国法国随着拿破仑政变如此容易地滑向帝国法国的原因:法国共和政府之所以不战而败,是因为“不可分裂的统一”党占据了主导地位。不存在省级的(以及地方的)组织,使公众可以围绕它们在法律的名义下组织起来,省府的位置几乎是空的,因而一股很小的力量就可以把立法机构赶出议会大厦,并把他们的头目变成国家的领导人。[15]在把所有的政治权威集中于民族国家中央之后,雅各宾派和他们的后继者督政府,已经剔出了这个国家中所有的地方性、分散化权力中心,因此革命也就难以有效地抵抗波拿巴君主制。杰弗逊为美国革命注入了更大的智慧,从而使其采取了邦联化的取向,由此所提出的问题需要在后文中进一步讨论。杰弗逊本人并不是“瑞士雇佣军化得无政府主义者”,而且美国革命也没有再出现瑞士那样的州邦联形式。但是,一种邦联化的取向依然存在——在蒲鲁东的著作中,他明确地宣称自己是一个无政府主义者;在巴枯宁的著作中,他帮助使无政府主义变成了一种运动;在克鲁泡特金的著作中,他利用丰富的历史传统极大地完善了无政府主义:阐述了关于技术与社会替代的一种相当实用性想法、一种主要来自罗伯特·欧文和查尔斯·傅立叶著述的创造性想法。【注释】[1]Samuel Noah Kramer,The Sumerians(Chicago:The University of Chicago Press,1963),p.79[2]Ernst Bloch,Man on His Own(New York:Herder & Herder,1970),p.128.[3]Franz Neumann,The Democratic and Authoritarian state(New York:The Free Press of Glencoe,1957),p.6[4]See George H. Sabine,A History of political Thought(Hinsdale,Illinois:Dryden Press,1973),p.224[5]Ernst Bloch,Man on His Own,p.133.[6]Ibid.,p.136.[7]See A. L. Morton,The English Utopia(London:Laurence &Wishart,Ltd.,1952),p.18.[8]Ibid.,p.13.[9]See Hans Jonas,The Gnostic Religion(Boston:Beacon Press,1959),p.142.[10]Ibid.,p.144.[11]Ibid.,pp.94-95.[12]Ibid.,p.272.[13]Ibid.,p.274.[14]See George Woodcock,Anarchism(New York:The World Publishing Co.,1962),p.58[15]Thomas Jefferson,“Letter to Destute Tracy,”in M.D.Peterson(ed.),The Portable Thomas Jefferson(New York:Penguin Books,1977).
  •     从等级制向阶级社会的转变发生在两个层面:物质的和主观的。明显物质性的转变体现在城市、国家、一种威权主义技术和一个高度组织化的市场经济的出现中。主观性的转变则在一种压抑性感知与价值体系的形成中得到了表达——以各种方式使整个经验领域沿着命令与服从的路线成为一种精神状态。借用一个宽泛的哲学术语,这种精神状态可以称之为统治认识论。像任何物质发展一样,这些统治性认识促进了父权制和一种自我中心主义道德在社会统治者中的发展,而在被统治者中,这些认识促成了一种基于内疚和自制的心理架构。就像攻击使我们的身体更适应战斗或飞行一样,阶级社会将我们的心理结构发展得更适合命令或服从。抑制性的合理性——不能混淆于理性本身,使得从有机社会向阶级社会变化的特征变得十分模糊。理性一直把人类实现等同于一种自我意识、逻辑明晰和自我拯救以免沦入神秘的神话世界。甚至信仰与宗教事务也被给予合理的解释——就像高度系统性的神学源自少数根本性信念的推论。但是,这一巨大的人类化计划——从有机的到阶级的社会,是在没有明确伦理基础的背景下发生的,因而只具有有限的合理性内容。因此,阶级社会的出现自一开始就包含着一个悖论:作为实现伦理目标的一个工具或方法的理性,如何能够与被视为这些伦理目标的内在特征或意义的理性融合起来呢?可叹的是,解决这一悖论并不像启蒙运动时期大思想家所乐观主义地相信的那样,是理性自身的问题。危机从一开始就缠绕着阶级社会。至少在西方社会中,这些危机造成了一个相当难以克服的支配遗产,从而有可能把我们置于一种社会生活本身被吞噬的深渊。其结果是一种不合时宜的反理性主义的出现,它把敌意如此强烈和集中地发泄到了精神身上,却在相当大程度上忽视了支配遗产本身。通过精神向直觉的屈服,合理性向单纯冲动的屈服,内在一致性向折中主义的屈服,整体性向神秘的“单一性”的屈服,我们很可能强化这一遗产,只要我们拒绝用理性分析的方法消除它。在我们对启蒙思想的回应中,我们必须在不变成“理性主义的”、不把理性降低为单纯技术的同时拯救理性本身。社会从未像今天这样迫切需要明确理解我们使统治心理化的方式和支配的历史,因为人类的生存正面临着危机。无论如何,正是在理性的使用而不是使理性合理化的过程中,精神展示出它自身的希望与缺憾。抓紧时间使用我们的理性能力并反思它们,总比把它们全部遗失从而沦为一种历史遗产——因而最终灭绝精神本身——要好得多。等级制社会向阶级社会转变的物质与主观层面并不能截然分开。使用维多利亚社会思想的语言。我们不能简单说某一层面是另一层面的“基础”;事实上,二者是相互交织在一起的。城市的出现,从历史开始就呈现为从亲属关系向地域关系这一基本转变的“结果”,然而,由于它在解散血缘誓约中是非常重要的平台,所以它只能被当作一个“原因”来看待。另外,尽管是从属性的,城市看起来还是在技术与意识形态方面的重要变化。事实上,从一般的逻辑因果关系视角看,城市生活从一开始就是含糊不清的。因而,我们必须谨慎地使用这些概念。十分清楚的是,与其他单一因素相比,以更大程度的一体性把远古社会的价值与制度聚合在一起的血缘誓约,只有在血缘联系权利被公共联系权利替代后才可能被取代。只有在区域性体制开始解散亲属关系制度或至少减弱它的责任联系后,像兄弟姊妹这样的神圣词汇才不再是强制性的自然现实。自那以后,“兄弟关系”日益变成了物质与政治上的共同性,而不再是亲属关系上的共同性,“姊妹”则变成了缔结联盟的手段——把男性联合成基于军事、政治和经济需要的社会团体。这些物质与主观性因素非常明晰地植根于城市与国家的发展,它们对社会和文化的影响不能被过高估计。人类是如此坚韧地依存于原始的血缘誓约,结果往往是,那些远古的社会形式即使在它们的内容被剥离后依然保持完整。在很多情况下,家族并没有立即遭到破坏;它们往往保持了下来,就像数代同堂的大家庭一样,可以理解为过去的影子。事实上,它们在某些社会中被巧妙地改造成为新生国家的工具——先是服务于最早的教会组织,然后是以残缺不全的形式服务于军事首领和国王。在此,我们可以感受到从萨满教僧改造而来的早期神父的意识形态活动。通过从萨满教僧的脆弱性解放出来——他们的身体仅仅是精神的工具,教会组织获得了一个介于人类与日益拟人化的神圣之间的“宇宙经纪公司”的角色——神圣不再被混淆于普遍存在于有机社会中的自然神灵。神学开始获得相对于占卜的优越地位。看来合理的对宇宙起源、运转和命运的解释——弥漫着统治认识论,开始取代魔法。通过强调人类作为“犯错误者”的“原罪”和众神的“不满”,教会组织可以获得萨满教僧不曾拥有的对失败的豁免权。萨满教僧的技术性失败——这使得他们在远古社会中的社会地位非常不安全,可以被新生的教会组织解释为共同体本身道德失败的证据。干旱、疾病、洪水、蝗灾和战争中的失败——这些出自圣经的早期人类苦难,被重新解释为愤怒的众神对共同体错误的惩罚,而不只是恶毒神灵的暗中捣乱。技术失败被有效地从教会组织转向了必须为其道德过失赎身的堕落的人类。而且,只有教会的祈祷,附之以物品与服务形式的慷慨捐献,才能救赎人类,软化众神的惩罚性行动和重建人类与上帝间曾有过的和谐。慢慢地,祈祷和献祭变成了一种持续性的做法,无论是共同体还是教会组织,都不能够减缓它。当这种做法被制度化为一种惯常性而不再是偶然性举动时,它带来了与早期城邦并存的神权政治。神权政治的中心总是庙宇、教会的居民区、它的仓库、手工艺品商店和它的工匠与管理者的住处。城市生活始于一个不仅仅作为集会场所的圣坛,而且往往拥有一个城墙,而城墙的目的不只是为了防御,还是为了划定一个不同于自然空间的神圣空间。思考这一崭新画面中错综复杂的意识形态线索时令人惊讶的是,它有着强烈的阶级与物质剥削色彩。通过把世俗的自然神灵和魔鬼变成似人的超自然神圣和恶魔,教会组织狡猾地创造了一个全新的社会与意识形态体系——是统治心理化的新方式。共同体的守护神日益成为共同体整体的代言人——逐渐获得了公开的社会控制权力的、一种原始团结精神的人格化与实体化。因而,当路德维希·费尔巴哈(Ludwig Feuerbach)宣称似人的众神是把人类形象扩展到比生活领域更宽泛的宗教领域中时,他是在无意识地误导我们。事实是,教会组织把这些众神形象纳入了一个切切实实的、社会支配与物质剥削的万神殿。无论如何,从前由于用益权惯例而面向所有人的共同涂地及其生产,现在被视为一个超自然神的授权,而他的人间使者负责传递其意愿、需要和命令。最后,这些使者获得了对共同体——它的劳动及其生产——的神权控制。尽管概念上自相矛盾,公共财产报复性地演变为上帝及其人间管理者的共产主义。从前处于共同体作为一个整体控制之下的公共整体,现在已经被神圣的“单一”所取代。这一“单一”神作为一个超自然万神殿中的庇护神,担当着使共同体及其团结人格化的角色,并把共同体变成一个由教会精英统治的顺从会众。在远古世界中无所不在的自然神灵,被吸收进了监护神之中。代表多样化自然的丰产并有着众多亚神的母亲神,遭到了“神圣家族”的践踏,而它们的严厉道德规范只存在于抽象的天堂天国之中。像教会组织一样,家族也转变为一种经济组织。从前被视为从事极其重要的共产化活动的载体的共同体,现在变成了被动性公共劳动的所在,仅仅是一种生产工具。在它们允许进行技术调节、剥削和合理化的范围内,共有特性依然被尊重——对沿着等级制构建起来的共产主义的剥削特征的一个远古时代说明。因此,最初未立即消失的家族社会,被用来反对它自身,以生产更多的物质产品。实际上,教会组织自身也已变成了一个家族,一个把自己提升到所有家族之上的、像希伯来利未人(负责协助管理圣所)那样的家族。它已经成长为一种全新的事物:阶级。积聚起来的财富——现被视为人类奉献给众神的物质总和,已被剔除了有机社会赋予财宝的那些邪恶特性。在新、旧世界中出现的那些豪华庙宇,是积聚起来的财富被神圣化的一个例证;后来,战利品被视为对英勇的奖励;最后,贡税被视为政治控制的结果。而象征着人们在互助体制中联盟的礼物,现在变成了为了超自然与政治的安全而缴纳的什一税与税负。不断发生的共同体家族变成劳动力、公有涂地变成私人占有的不动产、抚慰性神话变成了压抑性宗教活剧、亲属关系责任变成阶级利益、等级化命令变成了阶级剥削,所有这些看起来更像是传统权利体系中重点的转移,而不是对神圣习俗的彻底决裂。把各种侵略的灾难性后果放在一边暂且不论,远古社会看来已经被误导而引入了阶级社会的新社会规则,却没有明显弃置有机社会的外壳。但是,这些变化并非仅仅发生在宗教活动领域中。来自美索不达米亚的新近数据和罗伯特·麦克亚当(Robert McAdam)对中美与美索不达米亚的出色比较表明[1],像教会组织的司铎领域一样,男性武士的公共领域与有机社会向阶级社会的转变紧密地联系在一起。僧侣拥有意识形态的权力——绝非无关紧要,但却是一种依赖劝说与信服的权力。武士具有强制性的权力,它是一种更多地依赖身体勇猛、武器和暴力的强制性后果的权力。尽管教会组织与军事社会的利益互相交织,有时还十分密切,二者之间往往还是会彼此不和,甚至互相对立。与处在共同体与众神之间充当祭司或说客的僧侣相比,面对其对手的武士在追求自己的利益时,要求往往是更高,当然也更彻底。这些不同历史人物所创造的意识形态和制度,都是不一样的,而它们所产生的社会影响也不相同。从有机社会内部产生的武士社会,比从有机社会外部产生的教会组织,在根除这一社会时做得更为彻底——这发生在它经历了等级制长时期的侵蚀并把萨满教僧习俗逐渐降格为一种大众魔法与医术之后。武士代替了他们的神权前任,显然得益于由神权政治所带来的意识形态变化。因此,正是武士首领和它的军事同伴——历史从中招募了古典意义上的贵族和庄园主,先是创造了政治国家,然后创造了自身有着教会残余的君主集权城邦。这种主要是军事性的团体,凭借其战争能力,穿越了家族社会的血宗体制,并最终拆断了它与社会生活的联系需要。再次指出的是,家族最终得以延续下来,就像阿兹特克斯的家庭组群(Capulli)和苏美尔人的宗教性家庭单位一样,尽管家族被不断地剥夺着社会权力。神权政治是与部落生活的某些民主特征不相融的,比如大众集会和长老议事会。就教会组织的特权得到了尊重而言,部落民主和神权政治也许在制度上是相互强化的——一个应对国家的物质关心,一个应对教会和上帝领域的物质关心。在二者之间日益活跃的一个功能性分工,使兄弟般的军事社会团体成为了部落民主和神权政治追求公共权力的极大制约。教会与国家之间最早的冲突,事实上是一种三维性的冲突,其中包括了家族对民主权利的要求,但最终结果是,家族被完全排挤了出去。正如我一直认为的,国家不仅是一种官僚与强制性制度的组合,还是一种心理状态,一种渐进形成的赋予现实以秩序的心态。相应地,国家无论是在制度上还是在心理上都有着长期的发展史。除了由于大规模的入侵,占领者彻底制服或毁灭了被占领者之外,国家的进化分成很多等级,在整个历史发展的进程中往往会导致进化形式的严重不健全或交杂不清,以至于很难用严格的政治术语对它们作出界定。国家借助残酷的暴力进行统治的能力总是十分有限的。关于纯粹强制性的全能国家的神话,是一种能够最好地服务于国家机器的幻想。它使被压迫者产生一种敬畏感和无权意识,并最终导致社会沉默。如果没有来自甚至社会最底层比如私有奴隶和农奴的高度合作,国家的权威将会消失。面对国家权力时的敬畏与冷淡,是使国家这一权力成为可能的社会条件的产物。因此,无论对国家起源的自发性还是永恒性解释、对它出现的经济解释或基于占领(那些导致了准灭绝的短期占领)的理论,都不能说明社会如何从一种无国家的状况跳跃到了国家状态,以及政治社会如何能够在这个世界上迅速扩大。同样,现实中也不存在某种跳跃,可以解释历史上出现过的国家与准国家的无限多样性。在早期的苏美尔人国家中,作为统治者的军事巨头(ensi)受到大众会议的持续监督;在阿兹特克国家中,它面临着家庭组群和贵族之间的激烈争夺;在希伯来君主制中,它不停地受到那些诉诸于“贝都因契约”(借用厄内斯特·布洛赫的术语)的民主习俗的先知的干扰;而在雅典国家中,它制度地植根于直接民主——所有这些,尽管相互间差异很大并且与现代意义上的集权官僚制国家相冲突,都是国家的未充分实现形式。甚至托勒密王朝高度官僚化的法老国家,也没有触及到埃及的大部落村落,尽管它确曾有征税与强征劳役的要求。在近东和亚洲出现的早期集权国家,并没有像拥有大众媒体、高度复杂的镇压体制以及监督个人生活各个方面的权威的现代国家一样,侵蚀以社会为基础的共同体生活。我们今天所见的历史性进化完全的成熟国家,只有在传统社会、习俗和感知被重新加工以便与支配相一致之后才能出现,结果是人类失去了与作为它的起源的有机社会的所有关联感。家族社会并不是一下子或突然消失的,就像国家不是一夜之间建立的一样。直到它们被中立化为一种社会力量之前,家族仍然在社会早期城市化阶段的大部分地区存在。为了自身的利益,武士社会借助经济力量加强了其他军事力量,声称对被占领的而不是自有居民的土地的私人所有。实际上,对其他部落的占领带来了拥有大规模私人房地产的战争首领的增加,并往往把那些土著部落的居民变成了农奴。对于围绕战争首领建立起来的武士社会来说,最持久的战利品就是他们划出来作为自己领地的土地——房地产,然后,把它们建设成一种内部具有佃农、佃户、农奴和奴隶的领地等级制。从中美洲的数据来看,领地经济在规模与产量上最终开始超越家族经济。苏美尔人的记载和对阿兹特克社会的西班牙语解释,告诉了我们一个家族把土地逐渐卖给领主和农作物耕种者——自由的或俘获的——直到降为农奴或佃户地位的悲惨故事。在城墙以外更遥远的社会区域,村落生活依然保持着其大部分生命力。那些旧的生活方式一直延续至今,只不过采取了较为虚弱与相对退化的形式。但是,有着高度多样化习俗与礼仪的血缘誓约,所具有的更多是象征性意义。阶级社会已经取代等级制社会,就像等级制社会曾经取代了有机社会的平等特征一样。这种从基于亲属关系、用益权和互补性的社会联系,向基于阶级、所有权和剥削的社会联系的深刻转变,如果没有与之相伴的技术变化就不会发生。如果没有大规模的、凭借动物力的、主要由男性管理的犁耕农业,去代替女性用于挖掘的棍棒与锄头,很难想象会有足够多的剩余产品来养活职业僧侣、手工匠、法学家、法官、国王、军队和官僚制——总之,庞大的国家机器。除了其明显的阶级结构之外,阿兹特克社会并没有显示出超出最简单的普韦布洛共同体的技术进步。在美洲印第安人社会中,我们并没有发现在土地上开沟的犁、用于交通的车轮——尽管在阿兹特克玩具中出现过服务于农业目的的动物驯化。除了其伟大的工程性壮举外,农作物耕种还没有从一种工艺提升为一种产业。相反,在那些犁、动物、谷物和大规模灌溉系统构成其农业基础的社会中,远古公社制度及其公共分配制度依然被保留着。这些社会及其价值得以持续,或者没有发展出阶级,或者往往屈辱性地采取了与无情剥削它们的封建的或君主制度共存的形式——但很少能够对这些制度作出结构性与原则性改变。更为通常的是,人类或者没有“进步”到阶级社会,或者只是以程度不一的方式实现了这一点。犁耕农业、谷物和手工艺品加工,也许为世界上很多地区提供了城市、阶级和剥削出现的必要条件,但是,它们从未为此提供充分的条件。欧洲社会尤其是其资本主义形式在历史上和道德上之所以是如此独特,是因为它超过了迄今为止的任何一个社会,包括作为它的起源地的近东社会,就其程度而言,最终经济阶级与经济剥削——也就是我们今天所称的经济学,殖民化了个人与社会生活的那些最深层方面。城市在实现这种超越中的作用是无论怎样强调都不为过的,因为,正是城市提供了一个可以用来培养区域主义的特定地域、培养公民权的公共制度、用于交换加工产品的市场、用于发展阶级的教区间与邻里的排他性以及形成国家的庞杂结构。城市的木材、石头、砖块和泥灰,赋予社会的、文化的、制度的,甚至道德的变化以更大程度的可触及感,否则的话,它们将会保持其在人类历史长河中仅仅作为一个片段的偶然性特征,或者被重新吸收回归自然状态,就像一片被重新绿化的弃置地区一样。借助其持久性与不断增长特性,城市明确了来自社会而非生物世界的、来自工艺的而非自然的、来自政治而非共同体的权利要求。作为阶级社会的急先锋,城市击退那些一直试图东山再起的基于亲属关系、用益权和互补性的权利要求,并肯定了利益与支配对分享与平等的控制权。因为,对于征服者的军队来说,消灭一个拥有特定文化的城市,就是去毁灭这种文化本身;而收回一个城市,无论是耶路撒冷城还是罗马,就是重建它的文化及这种文化的创建者。正是在血缘誓约的城市祭坛上,城市吸干了亲属关系的内容,却拔高了它的形式,直到这一外壳仅仅被视为一个人口生育单位,也就是我们委婉称之为的“核心家庭”。尽管这些走向阶级社会的客观变化也许是巨大的,但它们却不及人们在主观领域必须实现的变化挑战性大,直到资产阶级竞争下的阶级、剥削、索取和竞争心态成为人类心理架构的一部分。如果我们只从统治认识论和支配或者只从阶级关系和剥削来认识人类自然,我们就会发生严重误解。霍华德·普雷斯(Howard Press)评论说:“(人与自然的)分离是一种原始意象性的悲剧。”[2]但是,分离有着不同的方式。尽管这种“悲剧”对于个体发现他们的独特性和身份也许是必要的,但是,它不一定非要采取个体间争夺与竞争的社会形式。关于自我的现象学迄今依然关注自我形成的和解性与参与性方面。我,从“它的”混乱中脱离出来,从婴儿把自己从充满着感觉系统的无差异经验中区分开而必须穿越的神奇边界线上出现,并不是对抗的产物。恐惧是后天学习的,它是一种社会的经验——就像憎恨一样。一种被普遍接受的意识形态认为,自我中心性的扩大是个性与个体性得以产生的可靠媒介。这是一种资产阶级的骗局——资产阶级自我中心主义的阐释。这一观念与皮亚盖特(Piaget)终生进行的对孩童时期研究的成果相矛盾。正如他评论的:借助一种看似矛盾的机制,正如我们在描述较大儿童的自我中心主义思想时看到的,恰恰是当主体最自我中心化时,他对自己了解得最少,而且实际情况是,他通过把自己置于宇宙之中来发现自己。[3]相应地,皮亚盖特发现,语言、反思性思想和一个时空的、因果的和宇宙的组织之所以可能,是因为“自我能够通过发现它自己而独立于它自身,并把它自己作为众多事物中的一个事物、众多事件中的一个事件”。如果没有“众多事物中的一个事物、众多事件中的一个事件”(在皮亚盖特的意义上)的话,早期人类绝对不会生存下来。撇开社会达尔文主义暂且不论,擅长运用强大的神经系统能力并进行智能化与概念化思考、计划与筹谋的人类,很可能已经在一个霍布斯式的相互混战中归于毁灭。如果具有谋划能力的理性用于分裂和破坏,而不是团结与创造,人类的人类特性将会早已反过来对准它自己以及服务于它的物种,而不必等到后来设计出如此复杂的现代武器设备。有机社会的和解性感知在它的外部世界观中得到了表达——尤其是在泛灵论和巫术。从根本上说,泛灵论是一种精神的和解性宇宙观,而不是一种攻击性的概念化形式。所有存在都具有“灵魂”——“简单地把心灵与存在相等同”,借用黑格尔的术语——是可以切实感知的。这种观点贯穿在了朴素的史前人类的日常实践中。当爱德华·泰勒(Edward B.Tylor)在他对泛灵论的经典研究中,指出美洲印第安人“会把马作为一个理性存在来劝说”时[4],他告诉我们的是,事物之间的边界只是功能性的。印第安人和马都是主体,等级制和支配在他们的相互关系中根本就不存在。“人与动物间一种绝对的心理差异感,尽管在文明世界中非常盛行,在较为‘低等’物种中很难找到。”这些关于“低等物种”的认识,与我们自己的观念有着质的不同。史前认识论趋向于统一而不是分裂:它把动物、植物,甚至自然力量和完全无生命的事物给予人格化看待。在我们心中只是抽象物的东西,在史前人类的泛灵论心理中获得了生命与具体内容。比如,对于泛灵论者来说,人的灵魂是他的呼吸、他的手、他的心脏,或者其他具体性的存在。这种泛灵论观点的变体将会在有机社会以后的很长时间内弥漫于人们的心理之中。我们在理解古希腊哲学看似矛盾特性时的困难,来自于它的泛灵论观点与世俗理性之间的张力。泰勒斯和爱奥尼亚的思想家——尽管表面上都是理性主义者,因为他们的观点是世俗性的并基于逻辑理性,把世界视为有生命的,将其作为一种有机体来看待,或者正如科林伍德(Collingwood)评论的,“事实上,把其看做一种动物”。世界是一种“充满着灵魂的存在……其中包含着具有自身灵魂的更小规模有机物;因而按照泰勒斯的看法,一棵树或一个灵魂都是一个独立的有生命的有机体,同时还是世界这一更大生命有机体的一部分”[5]。这种泛灵论观点,在古希腊哲学中一直延续到亚里斯多德时代;因此,我们才会在把古希腊哲学划分成“唯心主义”和“唯物主义”两大类型时遭遇到困难。巫术这一泛灵论者用来操纵世界的技术,看起来违背了上述感知的和解性认识论。人类学家往往把那些巫术程序描述为“原始人”旨在“征服”事物使之遵从其意志的幻想性技术。然而,更进一步的观察表明,正是我们把这种征服性心态读入了远古世界。通过魔幻性地模仿自然、自然力量或动物与人的行动,史前共同体把它们的自身需求转移到外部世界;需要强调的是,外部自然从一开始就被概念化为一个互助共同体。在对动物的操纵性行动之前是人们礼仪性的祈求言辞,即诉诸于一种理性的存在——一种主体,以便获得它们的合作与理解。祈祷仪式总是先于行动,表明了存在着平等参与者之间的交流,而不仅仅是强制。一种动物比如熊的许可。是它将被杀死的整个狩猎过程的内在组成部分。当它的躯体被送回到营地时,印第安人会把一根管子放在它的嘴中,并吹响它以示抚慰。作为巫术与仪式的内在特征,这些简单性模仿蕴涵着人类与“客体”的统一,一种对“客体”的主观认可。[6]当然,后来,这些言辞逐渐与行为分割开来,并变成了一种父权制/上帝的权威性命令。然后,模仿被减低为一种制造社会顺从与同质性的战略。但是,以魔咒和劳动号子等形式的言辞礼仪,依然会使我们意识到一种基于互相认可与分享理性的更远古感知。我并不是说,有机社会缺乏一种体现在这种现实统一性中的特殊感。对于泛灵论者来说,熊就是熊,而不是野牛或人类。泛灵论者像今天的我们一样仔细地区分个体和物种——往往更加注重其细节,就像旧石器时代洞穴画表明的那样。把个体熊变成一个熊灵魂的抑制性抽象,以及否定其具体特征的熊灵魂的普遍化,我猜想,是泛灵论灵魂创造过程中出现的一种进一步发展。通过使个体熊服从于操纵性的人类掠夺形式,这种形式的概括标志着外部世界走向客体化的第一步。正如泰勒主张的,在熊灵魂存在之前,很可能只有个体的熊。他指出,如果“一个印第安人遭到一个熊的攻击,往往是这个动物愤怒之下的故意性行为,或许是为了报复他对另一个熊造成的伤害”[7]。像熊这样具有意志、目的和懂得愤怒的动物,绝非仅仅是一种熊灵魂的显现,而是一个自立与自主的存在。通过从个体熊中抽象一个熊灵魂,从特殊中概括出一般,以及赋予这一抽象过程以神奇内容,人类正在形成一种新的解释外部世界的认识论。如果个体熊仅仅是一种动物灵魂的显现或附属性现象,那么,我们就可以通过把特殊归入一般和拒绝具体事物的独特性,来使自然客体化。泛灵论观点的重点,就因而从适应与沟通转向了支配与强制。这种智力发展很可能是逐渐发生的。神话中最古老的奥菲斯*古希腊神话中的音乐神,擅长唱歌及弹竖琴)传说,依然基于一种动物的守护灵魂而不是主人的观念。奥菲斯借助魔力使动物世界呈现为和解与和谐。他是一个“你死我活”的残酷世界中的和平使者。从奥菲斯传说中,我们可以感受到历史中存在过这样一段时间,其中与动物的共处和对灵魂概念的抽象化并不是一个相互排斥的过程。但是,稍微转变一下传说的重点,我们就从一种动物卫士的形象走向一种动物主人的形象。这种重点转移很可能是由萨满教僧来完成的,正如艾瓦尔·波尔森(Ivar Paulson)所提出的那样,他们这些教僧相应地体现为猎物的保护者——它们灵魂的控制者,和猎手的助手。[8]萨满教僧神奇地把狩猎目标引入猎手的区域:他是真正的高手。同时作为年长者和职业巫师,他建立了一个颠覆传统的泛灵论观点的新的、准等级制的领域。被视为理性的、概括与分类的神圣过程,看来很早就已呈现为一个十分复杂而矛盾的形式:对自然的虚幻性操纵开始于人类的真实性操纵。尽管萨满教僧试图赋予这个世界以更大一致性的努力,终将变成人类拥有的对外部世界更多控制的社会权力,但正是这些教僧尤其是其后继者僧侣,最初为了便于控制而分裂了这个世界。作为女萨满教僧或女僧侣的妇女,也像男性一样没有能够免除这一现象。在任何一种情况下,韦斯顿·拉巴里的观点都是正确的。他说,早期狩猎——采集者像其他团体一样把他们世俗权力的社会结构映射到了超自然的层面上。“神话与一个狩猎族群的社会结构是十分符合的。神话及时准确地体现了社会制度,因为宗教不过是那个时代社会结构的反映。”[9]不仅如此,我们可以想象,萨满教僧和僧侣绝不会到此为止。他们会不停地概括、加工,再概括、再加工。他们与年长者和武士最早形成的联盟,以及后来他们随着日益复杂的农业社会出现而面临的冲突性议题。不断地考验着他们的意识形态创新才华,并导致了新的概括与加工。在他们死后,那些较著名的萨满教僧与僧侣而变成了宗教创作的原始素材。结果是泛灵论与宗教之间达成妥协,萨满教时代进入教会组织时代。早期的神通过结合动物面孔与人类身体或者相反,体现了这一新变化,就像我们在斯芬克斯狮身人面像和弥诺陶洛斯牛面人身像中所看到的那样。不可避免的是,这种持续不断的置换产生了一个完全人类化的万神殿,甚至包括它们反复无常的行为。随着社会缓慢地走向等级制和阶级结构,众神们也紧步后尘。在那些仍然残存着母系传统的等级制社会中,最重要的神是母亲神,她象征着丰产与土地——性别与园艺相交叉的领域。在一个充分发展的父权制社会中——把男性、他的动物和犁耕引入农作物种植,母亲神获得了一个男性伙伴,而且,随着父权制的日益盛行,她逐渐把自己的突出地位让位于这一男性同伴。这一进程持续前进,在穿越“文明”的门槛后进入了城市社会,直到众神们的社会化导致政治神谱的形成。如果共同体在大会上协商,众神们也是;如果对原始城邦民主制的战争导致了一个超级统治者的出现,那么一个权力至上的上帝也将会出现。只要世界处在萨满教以及尤其是教会的控制之下,它将继续根植于一种宗教基质。同样,只要人对人的支配继续存在,世界也就不会把自己从神话和宗教中解放出来。社会分裂由于神话和神学而变得模糊不清:甚至武士首领也希望他的社会地位可以通过成为一个僧侣或神而被认可。权威主义的力量被装扮得像一种自然力量,就像那人格化或看起来操纵他们的众神一样。在那些自然被农作物种植者触及到的地方,人类很容易设计出作为土地与家庭一部分的神:民间男神和女神,他们的行为往往是由季节更替或人类祈求所决定的。战争、灾难、饥荒和严重不幸的确发生了,但它们是依照自然秩序的背景发生的。比如,美索不达米亚的神也许看起来比执掌埃及命运的神,更加难以驯服和严厉;在前者土地上流淌着的河流与后者相比更加难以预测,其破坏性也更大。然而,尽管这些差别十分重要,在这两种伟大农业文明中众神的差异是程度上的而不是性质上的。对它们而言,自然仍是一个提供着关爱与忧患的养育之母。自然把丰盛的农业收成和安全施予尊重她的共同体,并且不停地展示着其慷慨宽厚的一面。与这些始于耕作的土地形成鲜明对照的,是贝都因的干旱草原和干燥沙漠。在这里,就水权与兽群产生的存在于父权制武士——牧羊者间的不安全性与冲突,是一种严峻的人类生存状态。因而可以理解,这里新出现的神圣有着一幅比农业地区居民中的自然神灵和神圣更可怕的面孔。在此,自然看起来更像一个可以随意地毁灭人类及其兽群的握紧的拳头。在这里,劳累一天后没有可以温暖自己灵魂的家庭壁炉,有的只是游牧者的营帐和随时变幻的周围环境。这里也没有中间穿插着溪流的肥沃土地。对于贝都因人来说,只有天空是蓝的,悬挂着火红的太阳。被笔直山峰与高原所切断的宽阔的地平线,容易使人产生一种空间无限感,先验的与超俗的玄妙感。妇女对于农业耕作者来说是富饶与相对友善的自然的体现,但在这种荒凉的世界中却没有任何象征性位置——只剩下生育儿子和作为放牧者与武士的工具。她所面临的更多是被贬低而不是被剥削。这些由于气候变化或原来土地上的人口压力而从农业中脱离的游牧部落,是一个被放逐的、被迫不停地迁移的族群。他们遭到了冥间众神的诅咒,这些众神依然作为一个失去的伊甸园中的鬼魂缠绕在其心中。作为放牧者,他们是一个主要在家养兽群中生活的族群,其中的每一个只是可以转让的数目;家长拥有动物的绝对数目才是对他财富与特权的测量。一个人的权力与命运,可以通过准确的数字来确定:兽群的规模与儿子的多少。这些人群中——历史上最典型的是希伯来人——所表达的,是一种典型游牧民族的感知:他们将会创造一种新型的统治认识论和新的众神——基于无限、男性意志的苛刻表达以及往往是自然的残酷否定。正如弗兰克福特等指出的:希伯来思想的主导性信条是上帝的绝对超越性。耶和华并不存在于自然之中。土地、太阳和天空,都不是神圣的;甚至那最强有力的自然现象,也只是上帝伟大的体现。上帝甚至是不可言说的……他是无限神圣性。这意味着,他是独一无二……人们已经正确认识到,希伯来人的一神教,与他们坚信的上帝的无条件性特征相关。只有一个超越一切现象的上帝——不受任何具体体现形式的限制,也即一种无所不能的上帝,才能是唯一并构成所有存在的基础。[10]隐藏在这种宇宙演化论背后的是一种矛盾的合理性的辨证法,当理性被内置于神话中时,同时是解放性的和压抑性的。无疑,真正的智能力量应用其中,但它们用神话时代的材料来展现自己。泛灵论思想从个体动物到物种、从熊到“熊的灵魂”的变化,显然是把一个自然力量的概念变成一个人类宗教概念的预演。众神的出现,是人类自身作为一种自然力量显现在自然之中的精妙证据。人们很容易得出的看法是,草地尤其是沙漠作为主导性环境把人类带入了对自然的臣服关系,而贝都因人则被卷入了一场与自然间的更艰苦的“斗争”。但是,这样一种画像将是过于简单化的。因为,对于贝都因人来说,严峻的游牧环境往往被视为纯洁之源,尤其是道德与个人的自由。对于伟大的希伯来先知而言,最著名的人物像阿莫斯,沙漠好于任何其他的土地,因为人们可以从中找回与非正义作斗争的个性力量与道德品行。因此,那些随着他们的兽群漫步与自由思想的放牧人具有的高贵品质,比农作物耕种者更接近于众神。与沙漠的联系,使他浸染着一种正义感。犹太人对我们西方感知贡献的重要性,不仅仅在于它给予已经处在农业社会的等级制以父权制的刺激——我在此基于启发性目的强调这一点,还在于它所注重的道德品行与超越心态——把在农业部落中非常盛行的自然的具体形象概括为一种超自然,其抽象性既显示了极高的智力水准,也包含着很大的偏执风险。由于希伯来人的贡献,宗教展示了一个不断走向抽象、分类和系统化的趋势。尽管其中存在着显而易见的矛盾,希伯来圣经提供了人类如何进化到社会的具有相当程度内在一致性的阐释。甚至在希伯来人对自然现象的贬低中,我们可以发现与神话思想的断裂、与幻想现象的断裂,和在现实主义与历史意义上应对生活的意愿。作为上帝意志的社会史,取代了作为灵魂、精灵和神圣事物的宇宙演化论的自然史。正如弗兰克福特等人强调的:希伯来人提出的不是一个思考性的理论,而是一个革命性的和充满活力的教育理论。关于一个单一的、无条件的和超越性上帝的教义,拒绝了长期延续下来的价值,而主张新的价值,并假定了它对于历史和人类行动的重要性。[11]结果,男性的命运走到了理智舞台的核心:正是他的以及他的物种的命运,尽管以“上帝选民”的形式,构成了在希伯来圣经中的核心性主题。但是,一种对立性的合理性弥漫在这一“革命性的和充满活力的教育”理论中。对于希伯来人而言,统治认识论是作为先验性的秩序概念而产生的。支配变成了独一无二:它通过意志分割不可分的事物。仅仅把希伯来耶和华降低为一种对多神教自然或存在于世界其他地区人类众神的一神教的预占,是一种过于简单化的阐释。实际上,这种努力在犹太教获得崇高地位并以基督教的形式变成一种世界宗教之前,就已存在了几个世纪的时间。希伯来人也不是最早把自己视为上帝选民的人;这是一种部落惯例,大多数史前以及后来的族群都在其伦理术语中有所体现,比如把自己描述为“人民”,而把其他人描述为“外来人”或“野蛮人”。真正使希伯来圣经独特的是,它是自我演绎的:上帝的意志当然就是上帝。因而,不需要宇宙演化论、道德或合理性来解释它,而人类的责任就是无条件地服从。当摩西第一次遇到耶和华并问他的名字时,得到的回答是一个肯定式短语:“我就是我”。然后则是,“我是把我派遣到你面前的人”。摩西面对的不仅仅是一个唯一的上帝或一个专断性的上帝,还是一个难以言说的上帝,它的超越性使它接近其自身存在与意志之外的所有事物。现在,具体存在彻底变成了仅仅是普遍性的产物;泛灵论和早期宇宙演化论借以使特殊发展到一般的原则,已经被完全颠倒了。事物出现的秩序不是从自然到超自然,而是从超自然到自然。值得注意的是,鲁道夫·巴尔特曼(Rudolph Bultmann)评论说,圣经的创造观念,“不是一种思考性的宇宙演化论”,“而是一种相信作为主的上帝的表白。这个世界属于他,而他通过其权力来控制这个世界”。[12]现在,这个世界充满着等级制、统治者和被统治者,而在它们之上的是难以言说的抽象物,即主。从主的视角来看,人类是应该卑躬屈膝的创造物,而从我们的视角看,主是我们至高无上的家长。因为,主授权了诺亚将使“大地上的每一种兽类”、“空中的每一类禽鸟”,以及“陆地上的爬行动物和海中的鱼类”感到“畏惧”。泛灵论者神奇地实现了的与捕获动物的交流——先是作为一种个体性存在,然后是作为一个物种灵魂的显现物,并没有被转变成“畏惧”。动物可以感受到“畏惧”这一事实,仍然承认了它们的主体性——多少有些滑稽的是,人类同样具有“对上帝的敬畏”,但是,它是一种处在人类支配下的主体性。同样重要的是,人们也因此被陷入一种人类支配关系之中。圣经的权力提供了一种超级力量:所有的主人可以用来反对他们的奴隶,统治者用来反对被统治者,男性用来反对女性,年长者用来反对年轻人。因而,我们不难理解,为什么希伯来圣经变成了一种普遍化的文献:国家、学校、工场、民族和家庭的最高法则。正是这一超级力量的意识形态伪装,使得人们对一个日益世俗化世界被不断地置于由战争首领、神圣君主和家长组成的超级力量的统治之下的怀疑变得几乎不可能。弗兰克福特等人评论道,“希伯来思想并没有完全克服神话思想”,“实际上,它创造一个新的神话——一个上帝意志的神话。” [13]然而,耶和华的训谕中包括的不仅仅是神话。隐藏在希伯来圣经中的故事、场景和历史背后的,是把人类权威与进攻性行为联系起来的新生的哲学先验主义。结果,等级制的持续似乎成为了人类面临不可抗拒力量时关系到生死存亡的东西。耶和华的意志完成了主客体之间不断增加的分离。更为重要的是,他的意志并没有把二者分为有可能走向一个更丰富整体的特殊性个体,而是一种对立性的关系:客体服从于主体。它们被分为对立的双方,其中蕴涵着抽象、普遍和精神对具体、真实和身体的否定。现在,精神对立于现实,智力对立于感受,社会对立于自然,男性对立于女性,个人对立于个人,因为事物的秩序都是由耶和华亲自决定的。人们不必诉诸于习俗、法律或理论,来解释这种秩序;先验性的上帝意志——独一无二的上帝,已经确定了这一切。祂的万能不是人类可以质疑的。依据统治权而不是互补性的世界秩序的宗教性分离,其中得益最多的是它的僧侣。对于新生的统治阶级和国家来说,它提供了一种非理性服从、通过意志进行统治的意识形态,和超自然惩罚的权力。它之所以能实现这一深刻转变,并非通过诉求于自然及其神灵——“熊灵魂”、以及埃及宗教—泛灵论为代表的半人半动物神或苏美尔人与古希腊人的易怒的拟人化神,而是通过诉求于一个完全非实体化的、抽象的和难以言说的超自然,使得纯信仰的法典编纂不需要经验事实的限制。贝都因的沙漠景观,只是推动了这一意识形态,而没有能够形成它,因为“贝都因契约”往往使它不受限制控制权的政治要求落空。的确,大可怀疑的是,一种如此要求家长及其妻子、儿童和家臣恭顺与顺从的意识形态,会产生于一个即将定居于农业生活方式的贝都因人之中。这种意识形态显然受到了僧侣和军事指挥者、严厉的法律制定者、斯巴达式士兵等的影响,这可以从摩西的一个人物肖像上清楚地看出来。主向耶和华要求一个羊毛帐篷作为其人间住所,这表明,在希伯来圣经的前半部分即邦联化的希伯来部落移向迦南时,这一意识形态已经形成。后来,在他们征服了这一土地后,它又被进一步加工,并成为一个更加人文主义的和严重唯心主义的伦理文献。古希腊人把统治认识论从一种基于信仰的道德原则,变成了一种基于理性的伦理原则。尽管神话思想一直在古希腊文化遗产中存在,但它或者采取一个高度智力化的形式,或者被人类精神或理性(nous)所主导。古希腊人的理性领域,没有集中于超自然;它真正的核心是所谓的城邦国家(Polis)。像犹太人的家族一样,城邦也部分受到了一个严峻的自然环境的影响:希腊海边突起不平的山峰,促成了公社的高度自主性和个人在从农业到冶金与战争等各种任务中的高超技巧。非专业人员一词起源于拉丁语,但它精确地反映了希腊人倾向于在所有领域中都具备中等程度的能力和支持平衡与自足(autarkeia)的立场。这种立场在历史上的山区共同体中十分普遍,并影响到了居民的自立、个性、坚强和热爱自由精神。对于这些人来说,精神的独立性往往变成了一种目的,尽管这种孤立性也会产生一种狭隘的地域主义,并严重妨碍了视野的进一步拓展。古希腊唯智主义主要集中在沿海和岛屿上的那些古代城邦中。在那里,源于山区的自由迁徙精神与海上交往中形成的世界主义精神,达成了一个难得的平衡。在这些城邦尤其是雅典中,一个新的二元主义出现了:家庭(oikos)与集市(agora)相互对立,后者逐步从一种市场转变为一个高度多样化的城市中心。集市或更宽泛意义上的城邦本身,正如汉娜·阿伦特指出的,“是一个自由领域”,回应了亚里士多德在《政治学》中的主题。家庭与城邦的互相联系发展到了这样的程度,“以至于生活必需品在家庭中的满足是城邦中实现自由的前提条件。无论他们如何反对城邦的生活,希腊哲学家均视自由只限于政治领域中为理所当然,而满足生活必需品主要是一种前政治现象。这一领域以私人家庭组织为特征,而且强力与暴力可以合法使用,因为它们是满足必需品——比如通过使用奴隶——和获得自由的唯一手段。由于所有人都受到必然性的限制,他们有权使用针对其他人的暴力;暴力是把自己从必然中解放出来从而进入世界自由的前政治行动” [14]。这种必然性与自由之间的二元主义认识论——在希伯来一神教思想中根本不存在,基于对自然、工作、个体、理性、女性、自由和技术的全新假定,因而需要对它作出专门性的阐述。在此,我只概要地讨论其中的某些假定,特别是那些涉及支配的西方遗产的假定,而对它们的意蕴将另作探讨。首先,古希腊的合理性并不滋长对自然的排斥。一个被人类驯服的自然,尤其是农耕者整齐有序的田地和众神们庄严的园林,是一个令人向往的追求。它们让人们赏心悦目。这种形式的自然充满着理性,并体现着人类的创造力。古希腊人最为恐惧和排斥的是荒野、未被驯服的自然——正如哈夫洛克·埃利斯(Havelock Ellis)后来所强调的[15],一种未开化的自然。野生自然不仅是前政治的,还是处在秩序领域之外的。无论是理性还是必然,都不能再一个由无法控制的丛林及其危险构成的混乱中找到立足之地。古希腊的人对自然的支配观念——这一观念像在现代社会中一样真实,难以在那里找到任何确定性与意义。在古希腊人的心中,城邦及其周围环境,一直进行着一场与难以制服的自然世界及其外籍居民入侵的战争。在它的领域内,城邦创造了一个不仅是为了话语、合理性和“好生活”的空间,也是为了家庭的空间,而家庭内部至少有着自己的秩序领域,尽管是前政治性的。强化城邦相对家庭的至上性,是一种更普遍的二元主义,即秩序或宇宙(kosmos)相对于无意义的解体或无序(chaos)的至上性。所有的古希腊自然哲学家,都把这些智力坐标——尤其当他们以城邦的内聚性来反对离散化的力量时,作为他们的基本参照点。而对野生自然的关爱,要到欧洲中世纪时期才出现。基于同样原因,古希腊理性主义并不贬低工作与物质享受。事实上,雅典的自耕农(重甲步兵)——作为农业公民构成了古典民主的军事骨干,与他雇用的助手和他能够买得起的奴隶一道工作。通常,这一小规模的劳动力享有同样的工资待遇与物质生活条件。古希腊人对人类身体、体育运动的热爱和对物质形态的尊重吗,是众所周知的。古希腊人严重贬低的——我们在此指的是它的精英,是与贸易和追逐利润相联系的劳苦。因为,市场中存在着一种威胁古希腊人的自足、平衡和限制等理想的力量,也就是说,当理性失去警惕时,宇宙秩序的理想很容易遭到无序的破坏。在一个被广泛引用的段落中,亚里士多德以一种古希腊人特有的明确性表达了这一担心。有些人“相信变得富裕是家务管理的目标,他们生活中的第一要务就是无限制地增加他们的金钱,或至少不失去它。男性中这一意向的起因是,他们只专注于生活,而不是如何生活得更好;而且由于他们的愿望是无限的,他们也希望满足它们的手段是没有限制的” [16]。对于亚里士多德来说,这种无所限制的威胁不仅在于不平衡和依赖性,还在于形式的被颠覆——如果没有形式的话,身份本身将会消解,而且有意义的事物会被无意义的事物所替代。因此,除了由平衡带来的均衡,古希腊人还追求一种他们曾引入西方智力传统的二元性的有序安排:自然与社会、工作与休闲、感觉与智力、个体与共同体等之间的二元性。这些二元性之所以存在并具有意义,就是因为它们对应性地存在,既互相对立,又相互连接。理性的作用是承认并协调二者之间的紧张关系,给予每一个对应关系中的后者以认识论与社会的优先地位,甚至被视为自由领域的城邦,也持续受到共同体是否能够维持一种集体利益与个人利益之间的平衡的困扰。马克斯·霍克海默评论说:“在雅典意识形态中,国家既高于又先于它的公民。”事实表明,至少在一个短暂时间内,“城邦的优先地位促进而不是阻碍了个体的成长:它造成了一个国家与其成员之间的平衡,个体自由与公共福利之间的平衡,正如《佩里克尔斯的葬礼演说》最清楚不过地表明的那样”[17]。但是,在古希腊人的心中,秩序总是必须要抵制混乱:宇宙秩序抵制无序。这种图画对于理解古希腊人——以及城邦衰败以后的欧洲统治阶级,如何认识人类的社会地位具有根本性意义。尽管它对平衡与均衡非常赞赏,但古希腊思想的主基调是一种实在的等级化结构。它总是以理性与世俗的术语来表达的,但我们不能忘记的是,无序在一个相当大的人口群体比如奴隶、外来人、妇女和往往难以管理的自由人中得到了大量而实质性的体现,他们在城邦中被置于一个低等的地位,或者根本没有任何地位。古希腊等级制认识论的主要设计师——柏拉图和亚里士多德,熟知那植根于前苏格拉底自然哲学的长久哲学传统。如何解释城邦中近半数的居民即妇女以及大量奴隶的受支配地位?如何拒绝给予城邦中大量存在并为共同体提供实质性服务的外来居民和自由人以公民权与政治权利?这些问题必须以理性的方式加以回答,而不能诉诸于神话,否则将为无序及其黑暗过去打开方便之门。对于柏拉图和亚里士多德来说,一种理性的回答需要的是理智的客观性,而不是神谕和早期希伯来社会思想的神化意志。人类平等观念(圣经非但没有将其排斥在外,反而由其伟大先知所强调)必须依据一种自然主义的理由——古希腊人可以接受的一种有序的理性自然——加以驳斥。对此,柏拉图和亚里士多德都同意。但是,他们在这一自然的核心所在、人们的差异在命令与服从的体制中借以分层的现实载体上存在着分歧。在很多方面上,柏拉图的手法更加趋近于返祖性:个体能力与表现的差异来自他们灵魂的不同。适合统治的少数人——在柏拉图的理想社会(不恰当地命名为《理想国》中是护卫,生而具有“金”和“银”质的灵魂。那些具有“金”质灵魂的人,由于其天生的精神特质,注定要成为城邦的哲学家即统治者,而那些具有“银”质灵魂的人,则要成为武士。这两类人在一种严格生活起居制度下得到相似的培训,以增强其强壮的身体素质,分享所有的公共物品与生活资料——把整个阶层化社会转变成一个大家庭的家庭式团结,以及对奢侈与安逸的斯巴达式的拒绝。后来,“金”与“银”质的灵魂在功能上逐渐分开——具有前者的人着重发展他们的智力与理论素质,而具有后者的人则着力于发展他们承担实践特别是军事责任的能力。其他人——包括具有“铜”和“铁”质灵魂的农夫、工匠和商人,几乎没有被提及。显然,他们将享受由他们的护卫所营造的更安全的生活。但是,他们的生活方式似乎与柏拉图时代的平民百姓没有什么差别。因而,理想国本质上是权威主义的——就某些方面而言,则是极权主义的。为了社会政体的利益和使城邦免除“卑鄙的”观念与著述,哲学家—统治者可以公然地(借用柏拉图的用语,“高尚地”)向全体平民撒谎。在此,柏拉图臭名昭著地把荷马史诗以及他那个时代的戏剧包括其中,他把它们视为对人类心目中上帝形象的诋毁。另一方面,在护卫阶层中的女性,享有与男性完全而无任何限制的平等。在把家庭从统治阶级生活中移出并代之以家庭共产主义形式后,柏拉图已经把前政治的必然性领域转移到了平民百姓身上。依据严格的逻辑法则,柏拉图找不出任何理由认为,护卫阶层中的女性应该与男性区别对待。因此,唯一可能限制她们活动的——比如在战争、体育、教育或哲学探索中,是她们的身体能力。她们完全可以像有相应能力的男性一样成为哲学家—统治者。发生在平民百姓身上的“金”和“银”质灵魂的“突变”,没有理由阻止他们进入护卫阶层。同样,如果护卫阶层的儿童中呈现出了“铜”和“铁”质的灵魂,那么他们将会被阻止在统治阶层之外并被放在平民百姓之中。尽管有各种赞美之词,《理想国》在成稿后的几个世纪以后才被接纳。它不是一个乌托邦、一种共产主义社会设想或任何一种严格意义上的民主制。它是柏拉图的形而上形式世界中的一种理想形式,即理想国(eidos)。这里必须要强调的是,柏拉图的理性观点是一种无情的甚至是讥讽或幽默的等级制看法。从柏拉图的观点来看,城邦要想生存的话,就必须发展出一种“理性的残忍”,并严格地遵循支配的逻辑。没有等级制和支配,就没有宇宙和谐与秩序。因而,古希腊人——柏拉图唯一关系的对象,必须沿着一种压抑性认识论所要求的路线彻底地改变城邦。对于亚里士多德来说,《理想国》的理性主义理想是放错了地方。它的理论纯洁性将其从他所意指的实践理性范畴中区别开来,而一种理性城邦的形成及其管理恰好属于实践理性的范围。因此,亚里士多德不支持柏拉图的“理性的残忍”,它唯心主义地应对使城邦秩序化过程中所面临的实际难题。他的《政治学》严厉地批评了这样的理想城邦观点,包括柏拉图本人及其追随者提出的有关看法。或许,没有任何一部著作超过了该著作对西方社会思想的影响。值得我们重视的,是亚里士多德强烈批评性的手法与关切。理性必须破除关于它自己的神话,尤其是柏拉图对待理想的做法及其试图把它从社会管理与重建所面临的实践难题中脱离的倾向。亚里士多德在《政治学》中的主要关切首先是他那个时代的关切:奴隶制、公民权的特征、城邦的适当分类以便人们可以从中选择某一较好形式。自始自终,理性必须贯穿着伦理学和理性人追求一种“好生活”的期望,而这绝非仅仅是物质的。这一著作明确奠定了奴隶制与父权制,以及一个作为公民活动领域的精英体制的理性基础。对于亚里士多德来说,古希腊人被赠予了适宜的地理与气候条件,以及不仅统治野蛮人也统治奴隶与妇女的天生智力素质——二者都是“前政治的”,而且都受惠于他们男性主人“较高的”精神素质。鉴于女性和奴隶“低等的”理性,以及他们在形成政策与行为模式上的无能,他们像其主人一样,受益于主人“高等的”理性、给予他们辨别方向的能力和对他们非理性行为的控制。奴隶制和父权制,实际上被视为理性的礼物,而不是对它的束缚。尽管他们之间存在差异,柏拉图和亚里士多德都创制了具有内在连续性与逻辑性的社会理论,而这在他们的许多后继者看来是无懈可击的。他们二者不仅确定了一个理性社会哲学的基础,而且奠定了一个贯穿整个西方思想史的抑制性认识论传统。无数社会生物学流派都从柏拉图主义和新柏拉图主义中得到了启迪。亚里士多德理论则成为一种令人难以置信的复合性遗产,既影响了托马斯主义神学,也影响了“科学社会主义”——虽然它有明显的阶级倾向。最为重要的是,两位思想家,以及古希腊思想本身,使等级制普遍化为一种理性存在——在可能的情况下也许是民主的,但在必要的情况下却是极权主义的。正是通过它的存在,城邦创造了西方公民权观念中的一种新传统,并给予这些观念一种史无前例的世俗性,从而为现代思想提供了可靠的基础。它还创造了困扰后来西方精神与实践的议题——和应对这些议题的一种完全压抑性的心态。无论如何,我们无法回避这种遗产的世俗性、坦诚和逻辑。同时受到希伯来思想的滋养,欧洲理智性产生于古雅典人,并在后来的时代中缓慢前进,直到我们现在。在对信仰或理性基础上的等级制关系的坚定信奉上,希伯来人和古希腊人的心态是近似的。客观地说,我们迄今已经历了一个漫长的历史历程,具体表现为:教会组织狡猾地使氏族价值观反对有机社会;武士—首领们及其追随者在男性主导的公共领域扩大工程中的兴起于领导性地位的确立;一种共有经济解体为一种领地经济;最后,城市作为一个消解了亲属关系与血缘誓约的新领域的出现,并代之以公民权、阶级利益和国家。我们已经看到,耶和华的先验性意志和古希腊认识的理性元素是如何沿着对立的路线构建了差异,并背离了泛灵论者的互补感以及沿着和解性路线对具体现实的阐释。因而,支配遗产发展成为通过社会现实和个人感知中重点的转移,来挑动远古制度与感知之间的互相抵触。抽象与概括,无论是作为信仰还是理性,都不是用来实现整体性或完整性,而是用来制造客观与主观领域中的分裂性对立。其他可能的认识论——它们或许支持一种“对远见的更为灵活开放的态度”,借用阿尔文·古尔德纳(Alvin Gouldner)的术语[18],却被忽视了,转向去支持“统治与控制的价值”。这种不必要的分裂性发展,可以视为对西方精神自称为“人类历史”真正代表的那种社会与感知的背叛。现在,我们已开始收获这种背叛的可怕后果,我们必须挑战那种历史的主宰性要求。但是,这一背叛的进程并未随着上述制度与主观上的变化而终结。通过把等级制与支配内部化人类自然的永恒特性,它进一步深入人类心灵的核心。要使统治成为自我的内在特征,仅仅耶和华的意志与古代理性是不够的。这一特征不仅会导致人类对通过信仰和理性而实现的自我压抑的信奉,还会通过形成一种基于内疚与自制的自我规则的“现实原则”(弗洛伊德的术语)而进行内部监督。只有那时,被统治者才会达到对他们遭受的压迫与剥削的完全顺从,并在其自身内部形成一个国家——这一国家更多是依靠人们内心的“忏悔之声”的力量,而不是动员起来的现实暴力的力量来发号施令。无论是弗洛伊德还是马克思,都没有能够帮助我们充分理解这一过程。他们每一个人都使用自己的方式,宽恕了“文明”尤其是西方文明在创制一种基于统治的现实原则上的罪过。“自我压抑”(弗洛伊德)和“自我克制”(马克思)概念的提出表明,针对追逐对自然统治——这同时是弗洛伊德和马克思的观点——的历史皮鞭,恰好抽在了这一维多利亚社会计划上——他们使支配成为文明辩证发展中一个不可分割的阶段或时刻。无论是作为观念的升华还是人为制造物,人类的自我控制被持续作为社会发展的必要条件。压抑、自我放弃和克制等词汇,如果在典型的心理学意义上使用,往往是压迫、剥削和无权等术语的委婉说法。而且,它们一直紧密地与“历史的目的”相联系,而从未服务于“文明”的目标,无论它们的具体形状如何,往往只是精英和统治阶级权力的扩展。在很大程度上,马克思和弗洛伊德的理论体系抹杀与掩盖了这种控制自我的企图在多大程度上是阶级利益扩展进自我的体现。但是,如今变得很清楚的是,这些利益正在形成一种冷淡的、充满内疚感的和颓废的心理,它不利于促进而是在阻碍社会的发展。人对人的统治——内部的和外部的,事实上已在侵蚀着自我本身。通过使个性日益无机化,它已开始摧毁自我,并使之便于压抑和约束。就当前的自我而言,它几无可改造或塑造之处。“文明”并非是在顺从人性而是在脱离它的基础上“前进”。最近,社会生物学已经进一步强化了这种弗洛伊德-马克思主义的“范式”,如下观念明显是意识形态性的。它认为,作为生物进化结果的人脑,包含着原始自主的、“动物性的”和超过它们二者的更高级、更复杂的脑部件,那些“高级的”部件必须限制、抑制或约束那些“低级的”、“动物性的”部件的原始冲动,以免发生行为与社会紊乱。很明显,古希腊二元主义是它的源头。说我们的脑是分层的,因此能够自动执行许多功能,这在神经学上是完全正确的。但是,先是基于等级与阶级利益的偏见,把社会的功能归属于脑的特殊层次;然后,把这些利益融入一种心理生物学,创造一个无所不包的概念——“文明”;最后,促成工作、自制、内疚、内部观念升华和克制的一种维多利亚式的整合,以服务于工业生产与剩余价值的需要——所有这一切,都不过是试图把耶和华的意志和古希腊人的压抑性理性的陈词滥调延续下去。为了使这一意识形态的发展历程更为清晰,让我们回到某些支撑精神分析范畴的假定,并看看在人类学视角下它们在多大程度上能够成立。当谈到有机社会时,下列说法是有意义的吗?比如,社会生活创造了一种压抑性的“现实原则”,生产活动的需要要求推迟即时满足于愉悦,休闲活动必须让位于工作,而自由必须让位于为了安全目的而实行的社会限制,或者说,自我克制是社会生活的内在性特征,而内疚感是社会灌输到个体心中的约束以防止其规章与道德的衰败。我承认,这些问题严重简化了弗洛伊德主义者和弗洛伊德—马克思主义者赋予一种压抑性现实的作用。但是,正是在精神分析论点被最简化的层面上,我们可以发现有机社会与等级社会之间的最重要差别。或许,对上述问题最好的一般性回答是:当现实中鲜有东西时,也就几乎没有克制或压抑的必要。从前人类学家所细致描述的、强加于人类自然的很多本能,现在被证明不过是些废话。人类自然的确存在,但是,它看起来是由那些社会需要日益渗透其中的意向与潜能构成。当社会过分刺激性别本能并相应地为它所带来的夸大效应感到受挫时,或者,当社会阻断了最低生物性别需要的即时满足时,性别本能就变成一种压抑的对象。甚至被视为一种欲望的实现或一种宽泛“原则”(借用弗洛伊德的术语)的愉悦,也是受到社会条件限制的。如果即时的满足由于自然世界而受挫,就不再需要自我克制的心理架构来“压抑”这种“需要”。这种“需要”——即使它存在,根本就不能够被满足,而对人类自然最人类化的理解是,人类可以了解这一严峻事实。在有机社会中,社会生活或多或少地埂接近于这种状况。由于自然强加给人类行为的这样一种一般性限制,个体面临的社会限制与自然世界所创造的那些制约基本上是重合的。儿童形成的“超我”和“自我”——弗洛伊德的范畴,,看起来是(实际上也往往是)自然限制转变成社会关系的结果。儿童及其父母之间和个体与社会之间的严重紧张关系——压抑理论所预先假定的,由于如下事实而减缓:自然世界构成了社会世界的基质,并对它的发展形成了限制。用弗洛伊德的术语来说就是,“愉悦原则”是由“现实原则”构成的。二者是难以相互区分的,因为还远未发展到像等级制和阶级社会中那样的差异程度。因此,它们并非作为独立的原则而存在,而它们之间的对立也就没有意义。作为有机社会基本特征的适应性感知,还没有被为“文明”提供压抑性理性与制度基础的苛求的进攻性态度所腐蚀。相应地,有机社会并不做我们经常会作出的所谓违犯社会规则的道德判断。在史前世界中,文化关注的一般是一种犯罪的客观的后果和它们是否得到恰当纠正,而不是谁对谁错意义上的主观性状况。保罗·拉丁指出,“从某些来自非洲的数据看,一种犯罪总是指已经被发现的针对社会的错事”,“犯错者清楚知道其犯罪事实,而那些没有被发现的错事只是表明一个事实,即它们没有社会影响”。尽管一个“做错事者的心理”中也许有一种“精神的”向度,但却没有“希伯来—基督教意义上的原罪感”。社会对那个做错事者的所有要求就是,他或她承认已经作出了有悖于共同体和谐的冒犯之举。如果这一冒犯之举已经被矫正,这一行动不会招致任何进一步的惩罚。拉丁从功利主义的视角强调,“实际上,这是对做错事的最好与最有效的震慑”。他进一步指出,当一个班图人被问“当他犯某一种罪行时是否感到忏悔时,这一土著人回答说:‘不,它那时还没有被发现。’这其中既不包含什么玩世不恭的态度,也不是道德堕落的一个标志。它并没有对公共生活的和谐带来任何干扰”[19]。如果这一违犯行为被发现,这一土著人也许会感到羞耻,或由于公众批评而蒙羞,但是,他或她不必有犯罪感,尤其是不必有一种内部化的自我谴责与焦虑感,也不会因而唤起忏悔和赎罪意识。不同于羞耻感和矫正某一社会违规行为后果的实践需要,犯罪感和忏悔意识随着道德出现而成为性格特征。从历史的角度说,道德观念的形成始于先知与僧侣的努力,后来,作为其最复杂形式的伦理学,是哲学家和政治思想家的探讨领域。这些观念反映了一种与有机社会所发生的完全不同的精神状态。说社会违犯行为是“坏的”和遵守社会道德规范是“好的”,非常不同于说一种行为有利于某一团体的和谐而另一种行为则扰乱了它。“好的”和“坏的”是道德性的或后来的伦理性判断。它们并不完全对应于人们的行为。使“好的”和“坏的”尤其重要的是,它们是社会规范悄悄渗入个体心理架构的证据:个体追问其良心时所作出的判断——社会化过程的极其强大的后果。我们随后将会看到,道德尤其是当它发展到作为伦理学的理性化形式后,促进了自我、个性和一种新的好与善行认知的发展。这里,我最为关注的是那些严重模糊性的情感化约束,即习俗。从这种观点看,道德是被设计来神秘化与掩饰一种曾经统一的、平等的行为体系。那一共同体的道德标准,不是集中在行为的“邪恶性”或一个父权制神和一个专制国家的不容置疑的命令,而是集中在行为对共同体的整体性与生存能力的功能性影响。[20]随着有机社会的解体,特权开始代替对等,等级制或阶级社会开始代替平等关系。道德观念也就可以通过使社会价值依据意识形态而不是实践尺度的主观化,使有机社会的残存更加模糊不清。一旦行动可以从现实世界转移到这一神秘化的领域,社会的规则就可以随意用来神秘化现实本身,以及掩盖社会领域中出现的矛盾。但是,这一过程只是一种更为关键的心理架构重建的意识形态方面。因为,道德不仅为了对“非道德”行动的限制而声称对蓄意行为的控制权,还进一步承担了防御那些困扰着个体心理的“邪恶”思想的任务。道德不仅要求行为的“善行”,而且要求心灵、心理和精神上的善行。相应地,忽视了对行为的理性的对错评,而把它交给了伦理学。等级制、阶级和最后出现的国家,渗透在了人类心理架构的表层,并在其中明确了非反思性的、强制与限制性的内部权力。就此而言,它们获得了一种“净化了的”权威,没有一种制度或意识形态可以挑战它。通过运用内疚感和自我克制,内部化的国家在现实国家诉诸于强制性力量使人们感到恐惧之前,就可以控制人们的行为。实际上,自我谴责变成了自我恐惧——社会强制以不安全、焦虑和犯罪感等形式的内置。自我克制对于历史上的统治精英来说,变成了社会意义上的和道德无价的,因为现在的确有些东西可以放弃:特权地位、物质剩余的占有,甚至是关于一种平等秩序的残缺回忆——其中工作是快乐的和有趣的,那时用益权和不可简约的最低保障原则仍然决定着生活资料的分配。在阶级统治的条件下,一种“愉悦原则”的确可产生。而且,它与“现实原则”处于尖锐对立的地位,而“现实原则”的限制曾经与自然所强加的限制相一致。由于少数统治者可以通过奴役多数人来摆脱这些限制,这两种原则之间的紧张关系日益加剧;它不仅呈现为一种社会创伤的形式,即阶级冲突,而且呈现为心理创伤的形式,比如犯罪感、自我克制和不安全感。但在这里,弗洛伊德主义的活剧彻底欺骗了我们——而且展示了一个极其反动的侧面。自然的限制构成了有机社会的唯一“现实原则”这一事实被忽视了;实际上,它被一个必须受到内疚感和自我克制制约的神秘的“愉悦原则”所取代。合作的自然被转变成一个充满着自我中心主义、争夺、残酷和满足即时追求的掠夺成性的自然。但是,有合理性、劳动和一种自我压抑的认识论构成的“文明”,产生了这样一种“现实原则”——把难以驯服的自然置于自己的控制之下,并为人类提供了文化、合作与创造性的基础。弗洛伊德对自然与“文明”的置换,包含着一个对人类学与历史的明显误读。事实上,一种起源于自然的限制的“现实原则”,被转变成了一种对即时满足的自我中心主义的追求——总之,基于社会支配的真正的“愉悦原则”还没有历史地创造出来,并赋予其意义。致力于促进用益权、互补和分享的人类的自然之家——借用布洛克的术语,被贬低为一个霍布斯式的所有人反对所有人的世界,而促进争夺、自我中心主义和占有的人类的“文明”之家,则被视为一个基督教——古希腊的富有道德、理智和创造性的世界。因此,弗洛伊德对“愉悦原则”和“现实原则”的重构,使支配、精英主义和统治认识论的胜利获得了持续的合法化。实际上,在弗洛伊德所称的“文明”状态下,存在着大量的支配、压抑理性和自我克制的特征,人类被贬低为霍布斯视为残酷的动物性的“自然状态”。羞耻在弗洛伊德的论域中没有地位,有的只是犯罪感。作为这一似是而非的“现实原则”服务对象的“文明”,结果竟然成了独属于西方资本主义的阶级与剥削的社会——一种毫不掩饰的支配与社会特权的“文明”。在他们共同的“文明”取向上,弗洛伊德与马克思的观点具有明显的一致性。对于弗洛伊德来说,工作“比其他生存技术更有助于使个体接近于现实;在他的工作中,他至少可以牢牢地从属于现实的一部分,即人类共同体”。归根结底,统治精英们所预占的,不是弗洛伊德的“现实原则”所服务于的“文明”的目标,而是“愉悦原则”的目标。不是由自然在促动着人类具有即时性满足嗜好的、难以驾驭的心理架构动物性,而是一种基于支配与剥削的、等级制的“现实原则”——统治认识论。真正野蛮的“暴民”——弗洛伊德惊恐地把它与进攻性本能相对于温和理性的超越地位联系在一起,存在于“文明”的顶端而不是它的底部。弗洛伊德对“文明”命运的悲观主义也许是有到道理的,但并不是由于他所阐述的原因。真正的原因不是一个受压抑的人类——它的进攻性威胁到了今天“文明”的生存,而是它的超我的设计师:官僚制的制度及其自上而下统治社会的“受尊敬人物”。【注释】[1]Rober McAdams,The Evolution of Urban Society(Chicago:Aldine Publishing Co.,1996).[2]Rhoward Press, “Marx,Freud,and the pleasure principle, ”in The Philosophical Forum,11/1(1970),p.36[3]Jean Piaget,The Construction of Reality in the Child(New York:Ballantine Books,1971),p.x,p.xi.[4]Edward B. Tylor, “Animism,”in Primitive Culture(London:Murray,1873),excerpted in V.F Calverton(ed.),The Making of Man(New York:Modern Library,1931),p.646.[5]R.G. Collingwood,The Idea of Nature(New York:Oxford University Press,1960),pp.3-4[6] Edward B. Tylor, “Animism,”p.538.[7]Ibid,p.539.[8]See Weston La Barre, The Ghost Dance(New York:Doubleday&Co.,1970),p.163[9]Ibid..[10] H. and H.A. Frankfort,et al., Before Philosophy(Baltimore:Penguin Books,1949),p.241.[11] Ibid.,p.247.[12]Rudolph Bultmann,Primitive Christianity (New York:World Publishing Co.,1956),p.15.[13] H. and H.A. Frankfort,et al., Before Philosophy(Baltimore:Penguin Books,1949),p.244.[14]Hannah Arendt,The Human Condition(Chicago:The University of Chicago Press,1958),pp.30-31.[15]See Havelock Ellis, “The love of wild nature,”in From Rousseau to Proust(New York:Charles Scribner&Sons,1935),pp.58-82.[16]Aristotle,Politics(translated by Richard Mckeon),in Basic Works of Aristotle(New York:Random House,1941),1257b35-40[17]Max Horkheimer,The Eclipse of Reason(New York:Oxford University Press,1947),pp.130-131.[18]Alvin Gouldner, Enter Plato(New York:Harper&Row,1971),p.165.[19]Paul Radin,The World of Primitive Man(New York:Grove Press,1960),p.249.[20]W.C. Willoughby, The Soul of the Bantu(New York:1928),quoted in Ibid,p.248.
  •     早期新石器村落社会的衰败,标志着人类发展进程中的一个决定性转折。在把最早的园艺共同体逐渐与古典“高度文明”分开的千年历史中,人类经历了城镇、城市和最后是帝国的出现——这是一个全新的社会舞台,其中,生产的集体控制被精英控制所取代,亲属关系被地域与阶级关系所取代,公众聚会或长者议事会被国家官僚机构所取代。这种发展进展得并不均衡。在那些定居的农业共同体遭到游牧部落入侵的地方,不同社会形式间的转换也许曾非常频繁地发生,使得这种波动占据了其中相当大的比例。语言、习俗和宗教,看起来以一种令人眼花缭乱的速度相互替换;旧的制度(无论是上帝的还是世俗的)被新的制度所取代。但是,类似的这种剧烈变化是很少发生的。更经常的是,过去与现在巧妙地融合为一种与众不同的社会形式。在这些事例中,我们看到了传统形式被新目的要求所逐渐消化,旧关系为了新目的而继续被使用。通过这种“酒瓶装新酒”式的不断阐释,早起的社会形式也许一直保留在了后新石器时代的整个历史过程中。直到资本主义出现后,农民聚居的村落及其文化形式才不再作为农村生活的中心——这是我们考察人类自由遗产时一个十分重要的事实。实际上,最彻底的转变发生在人类个体的身体结构上,甚至当母亲神持续在神话中占据一个主要位置时(但往往被赋予父权制所要求的邪恶特性),妇女已开始失去她们曾经拥有的与男性平等的地位——这种变化不仅发生在她们的社会地位上,也发生在她们的自我认识上。无论在家庭生活还是在经济生活中,劳动的社会分工废弃了其传统的平等特征,而获得一种日益等级化的形式。男性声称他的工作相对女性工作的优越性;后来,手艺人宣称他相对于农作物栽培者的优越性;最后,思想家坚持他对体力工作者的控制权力。等级制不仅客观地建立在一个真实的世界中,而且主观地建立在个体的潜意识中。通过渗透到人们生活的几乎各个方面,等级制逐渐同化了人类日常话语的句法——主体与客体、人类与自然间的真实关系。差异则由其作为“多样性中的统一”中的传统地位,被重构为一种分离的和日益呈现为对抗性的线性权力体系——一种被所有的宗教、道德和哲学资源所确证的体系。除了大规模历史性侵袭的气象影响,我们应如何解释这些人类发展中的巨大变化呢?其中黑暗的甚至是血腥的方面,是我们不得不为社会进步所接受的惩罚吗?我们对这些问题的回答,触及到了我们时代的主要社会难题之一:稀缺、理性、劳动和技术在使人类告别它“野蛮的”动物世界而进入“文明”世界中的作用,或借用马克思的术语,从一个由“必然”支配的世界到一个由“自由”支配的世界中的作用。[1]我在这里对支配一词的使用,并不是草率之举;它对于马克思理论的影响,我将在后文中详加讨论。这里需要指出的是,启蒙运动——或更准确地说,维多利亚时代的意识形态,是马克思与自由主义经济学家们大致共享的意识形态,这一意识形态以十分相似的方式解释了人类从新石器时代的“野蛮状态”到资本主义阶段的“人的提升”。这些阐释值得重新考察——不是为了批驳它们,而是将其置于一种19世纪社会理论难以达到的更广视野之下。依据这些看法,历史自石器时代向现代的进展主要是由于与技术发展相关的原因:发达农业技术的发展、日益增加的物质剩余和人口数量的迅速增加。如果没有新石器社会最早带来的物质剩余增加与劳动力“资源”,人类永远不会发展出一个复杂的经济与政治结构。因而,“文明”的到来,应归功于早期系统的农作物栽培技术和日益先进的工具比如车轮、火窑、住所、工具和交通。由于这种粮食与技术的基本储备,人类获得了更多的空闲时间来探索自然过程,也逐渐走向相对稳定的生活方式,进而发展起了我们的城镇与城市,发展起了以谷物、犁和动物力为基础的大规模农业,以及后来的萌芽状态的机器技术。尽管这种发展被认定是提供了人类自我实现的巨大可能性,但是,它也包含着一种明显的两面性,包含着邪恶和具有潜在危险的另一面。人类进步之河并不只是单向的:趋向物质安全与社会进步性的发展,也产生了导致“文明”时代特有的物质不安全与社会冲突的相反性力量。一方面,没有早期新石器时代引入的耕种经济,人类社会将会无限地停留在艰难应对生存的原始维持经济状态。依此,19世纪的社会理论家认为,自然一般来说是“难以驯服的”,是一个吝啬的与欺骗性的“母亲”。自然只在世界少数地区显示了她对人类的慷慨。她也不是古代神话思想所创造的慷慨施予者。维多利亚时代的“野蛮人”,必须要随时与自然作斗争(或者说“搏斗”,急用马克思的术语)以维持生活——他们过着通常是悲惨而短暂的、有时尚可但从未是安全的、仅仅是最低限度温饱的质朴生活。因而,人类从一个自然稀缺限制性的世界的超越,被认为主要是一个技术性难题——把吝啬的自然力量置于社会指令的控制之下,创造与增加剩余产品,进行劳动分工(尤其是把手艺人从农业中分离出来)和支持智力上更富创造性的城市精英。因此,通过把更多时间给予他们去思考与管理社会,这些精英可以创造科学,扩大人类知识的全部领域和丰富人类文化。作为那个时代主流精神的显现,蒲鲁东悲情地宣称:是的,生活是一种斗争。但是,这种斗争不是人与人之间的斗争,而是人与自然之间的斗争,而且每一个人都必须参与其中。[2]马克思对“自然的重负”持有同样的看法。但是,他更多地把重点放在了人类相互间支配是人类对自然世界支配所带来的难以避免的特征。马克思和恩格斯都认为,在现代工业发展之前,前资本主义技术创造的新剩余产品也许确实不少,但它们还不足以供给一个幸运少数之外的人群以富裕与休闲。鉴于前工业时代技术的相对较低水平,社会生产的剩余产品只能够维持一个特权化的统治阶级,尽管在少数地理优越地区和在有利的气候条件下,这或许还是一种相对富裕的满足。但是,这种水平的剩余还不能把整个社会从需求压力、物质不安全和劳作辛苦下解放出来。如果这些有限的剩余产品在所有生产者中平等分配,那么,它将会产生一种社会条件—— 其中,正如马克思评论的,“需要将成为普遍性的”,“而由于这种需求,人们为了必需品的斗争和所有旧的弊端必将会被重新制造出来”。因而,剩余产品的平等分配,将只会产生一种基于贫穷的平等社会,而这种平等只会使阶级统治重建的潜在条件永久化。总之,阶级的消灭必须以“生产力的发展”为前提,技术应发展到每个人都可以摆脱“需要”重负、物质不安全和劳作辛苦的程度。只要剩余产品是少量的,社会发展将在一个灰色区域中展开,其中一边是遥远的过去,生产力过低而不能维持阶级,另一边是遥远的将来,生产力足够发达从而能够消灭阶级统治。紧接着的是这一人类活剧的另一个侧面:它发展的否定性方面,并传递了一如马克思主义理论家所使用的“社会难题”的真正意义。技术进步会为它给人类所带来的好处而索要一定的代价。为了解决自然稀缺性难题,技术的发展要求把人类降格为一种技术性力量。人们变成了生产的工具,就像他们创造的工具与机器一样。相应地,他们将服从于同样的调节、理性化和控制形式,就像人类社会试图强加给自然和非人类技术工具的那些形式一样。劳动成为了双重意义上的媒介,一方面人们借以形成他们自我的方式,另一方面人们变成社会控制的对象。它不仅包含着人类力量展现为自由表达与自我发展的一面,也包含着人们由于劳动的绩效原则的压抑而表现除的屈从和自我抛弃。自我压抑与社会压抑构成了个人解放与社会解放的难以分离的对立面。在此需要提问的是,我非常简短地概括的上述难题,是不是像较早社会理论家声称的那样是自主存在的呢?它是一幕必然发生的活剧——一种作为历史的本质与人类发展不可避免地交织一起的对立关系吗?我们从自然中的“脱离”、“我们”向文明的提升”和人类的自我实现,是否真的内含着一种报应——由于人对人的支配是人类对自然支配的前提,结果导致人类的自我异化和社会的自我灭亡,从而使得这一历史性设想的所谓“成功”变成一种无情的嘲弄呢?在试图回答这些问题时,我们再次面临着由后见之明产生的悖论的困扰。如果我们从历史继承性的视角去观察过去每一个阶段的发展——其中任何后一个阶段都是前一个阶段合乎逻辑的社会发展的结果,那么,维多利亚思想所呈现的活剧看起来是无可辩驳的。认为现在是过去的延伸的看法,当然有其道理,尤其是当它还不清楚自己未来的“命运”时。但是,“命运”的含义绝不应被简单化为“宿命”。历史也许会沿着不同的道路发展,并产生十分不同于我们目前所面临现实的“命运”。如果是这样的话,很有必要去追问哪些因素促成了众多可能性的某一特定样式组合。因为,那些造就了我们自己历史的因素,作为过去的坏习惯深深地遗存在我们的感知中——如果我们要想避免未来发展中的不利方面,这些习惯是必须要认真克服的。让我们讨论一个在造就当代社会过程中发挥了重要意识形态作用的因素:自然的“吝啬性”。自然真的是吝啬的吗?劳动真的是人类从动物性中自我拯救的首要手段吗?如何能够区分稀缺、富足和后稀缺呢?遵循维多利亚时代意识形态的要旨,阶级社会的出现真的是因为充足的技术、劳动和“人力”的存在,以至于人类可以有效地掠夺自然,并使剥削成为可能甚至不可避免吗?或者,真的是某些经济阶层最先篡夺了技术和劳动的成果,后来又巩固了他们明确界定的统治阶级地位?在追问这些问题时,我故意颠倒维多利亚时代社会理论家从事这方面讨论的方式。而且,我所问的不是支配自然的观念是否带来了人对人的支配,而是人对人的支配是否带来了支配自然的观念。总之,是不是文化而不是技术、意识而不是劳动,或等级制而不是阶级,开辟或妨碍了这样的社会可能性——它们深刻改变了现存的人类条件,并使人类生存前景变得日益暗淡。当代我们对典型经济主义的“历史逻辑”的信奉,已使得对历史上反复出现的传统与革新之间的大量冲突作出认真而有意义的解释变得很困难。不是立足于它的起源来观察过去,相反,我们已经使过去与将来都服从于我们强加于现在的经济与技术的僵硬必然性。因此,我们事实上把现在当作过去的历史——一个典型的经济主义的历史,而忽视在生活风格、需求、性别地位、自由的界定和公共关系等方面深刻变革的需要。相应地,我们对人类社会发展所采取的态度,具有超出我们关于过去的意识本身的含义。以一种更开放和智力上更宽容的方式重新阐释过去,或许可以为我们提供一个能够深刻改变我们关于解放的未来设想的远见。我们会多么容易地滑入一种传统的历史态度,这可以从最近有关稀缺概念含义的激烈争论中看到。把稀缺描绘成需要的一种功能的观点,现已变得非常时尚。在它看来,如果我们的需要越少和工具箱越小,自然就会变得越“丰富”,甚至“富足”。这种观点的极端简单化形式,是借助需要来创造以下二者之间的一种平衡的,一方是人类创造一种丰富的文学传统、科学、方位感知和一个宽泛的分享人性概念的潜能,另一方是一种口述传统、魔法、游牧生活方式和基于亲属关系的狭小地域对人类上述潜能实现的限制。实际上,依据需要与资源来强调物质富裕本身表明,这种应对稀缺的功能性方法已经屈从于它所迷恋的经济主义立场。它只是借助一种狩猎—采集者的视角,重新创作一种资产阶级观点影响下的19世纪社会理论关于资源与需求的计算体系。冒着暂时偏离主题的危险,我想一般性地讨论一下稀缺议题,然后再回到我对等级制起源的具体解释。稀缺并不是一个可以主要依据需要或需求来描述的功能性现象,显然,如果没有生活资料的充足性,生活本身是不可能的,而且如果这些生活资料没有一定程度的剩余,生活将会退化为残酷的生存斗争,而无论需要的水平究竟如何。这种社会条件下的空闲时间,并不是可以促进魔法、艺术和神话以外智力进步的自由时间。在很大程度上,一个处在生存边缘共同体的这种“时间”,是一种 “痛苦时间”。在这一时间中,饥饿是一种遍布整个共同体的恐惧,而减少饥饿则一直是共同体的首要任务。很明显,人们必须在以下三个方面找到一种平衡:生活资料的充足,相对自由的时间以便最大限度地实现个人的能力和充分承认人类潜能的因而是真正人性化的自我意识、互补性和互惠性程度。当我们界定稀缺时,除了需要与需求的指令,还要引入一种超越“会思考的动物”[借用保罗·谢泼德(Paul Shepard)的说法]的人类概念。这些辨析提出了第二个也是更为复杂的难题:稀缺既不能影响人类的生存,也不能妨碍人类潜能的实现。因此,稀缺可以同时以其生物性影响和文化的后果来界定。在某一关节点上,社会可以干预需要的形成,并造成一种特定形式的稀缺:一种表征着社会矛盾的社会地引致的稀缺。这种稀缺甚至可以在技术发展看来已经使物质匮乏完全没有理由存在的情况下发生。我想强调的是,我在这里所指的,不是那些社会发展将其转变为需要的新的或奇异的需求。一个扩大了人类生活的文化目标的社会,即使在现存技术可以实现生活资料的充分剩余的条件下,也会制造出物质稀缺。稀缺议题不只是一个数量或种类问题,还可能是需要的社会性矛盾的人格化体现。就像资本主义导致了为生产而生产一样,它还导致了为消费而消费。资产阶级“增长还是死亡”的生产行为准则,对应的是“购买还是死亡”的消费行为准则。而且,就像商品的生产已不再与它们作为真实的使用对象的使用价值相关一样,需求也不再与人类的真实需要感相关。商品与需要都进入一种盲目发展的状态,并具有了一种拜物教的形式和非理性的向度,这看起来主宰了生产与消费它们的人们的命运。与马克思著名的“商品拜物教“的概括相对应的,是“需要拜物教”。实际上,生产和消费获得了与技术发展水平、主体对生存条件的理性控制无关的先验性质。相反,主宰生产与消费的是一个无所不在的市场,一种不仅存在于商品之间,而且存在于需要创造之间的普遍竞争——这种竞争使商品与需要摆脱了理性认识与个人控制。实际上,需要成为了一种生产力,而不再是一种主观性力量。需要变成了盲目的力量,就像商品的生产变成了盲目的行动一样。由于受制于外在于主体的力量,商品生产与消费超出了人们的控制,就好像商品的生产不是为了来满足人们的需要。需要的这种自主性,正如我们可以看到的,是以主体的自主性为代价发展起来的。它表明了主体性本身以及用个体的自主性与自发性去控制人们自己生活的条件的一个致命缺陷。要打破“需要拜物教”的束缚并消除它,就必须恢复选择的自由,而这是一个与自我选择的自由密切相关的工作。自由与选择等词汇的重要性必须得到强调:它们互相关联地存在,并与只有在一个自由社会中才有可能存在的自主个体的理想相联结。尽管一个狩猎——采集共同体中也许不存在困扰着我们的那些人为需要,但它必须更多地受制于严厉的物质生存律令。这种自由并不是选择的结果,而是生活资料有限的结果。那真正使之“自由”的因素,是我们工具箱的有限性,而不是我们关于物质世界的广泛知识。然而,在一个真正自由的社会中,需要是由意识和选择来形成的,而不只是由环境和工具来形成的。一个自由社会的富裕,将从物质的富足转向文化与个体创造性的富足。因此,需求将不仅仅依赖于技术发展,而且依赖于它在其中赖以形成的文化背景。自然的“吝啬性”和技术的发展水平当然是重要的,但在界定稀缺与需要问题上只是次等性的因素。总之,需要与稀缺的难题必须被视为一种挑选难题或选择难题。一个需要与需要竞争,就像商品与商品竞争的世界,是一个充满拜物教的和消费无限制的严重扭曲的世界。这一无限制的需要世界,是由强大的商业广告机器、大众媒体和日常生活的离奇琐碎化促成的,伴随着个体与任何历史真实联系的脱离。尽管选择以生活资料的充足性为前提,但这并不意味着存在一种商品的无限丰富性,这种丰富性削弱了个体理性挑选使用价值的能力,以及个体依据质量的、生态的、人类的和哲学的尺度界定其需要的能力。理性选择不仅预定了一个以最少劳动获得的生活资料的充足性,而且预定了一个理性社会作为前提条件。如果要使消除稀缺或后稀缺具有任何解放意义的话,它必须被这样来看。这一概念预定了个体具有挑选他们需要事物的物质可能性——不仅是可供选择的充足数量商品,还同时是工作在质与量意义上的转型。但是,如果个体不具备自主、道德远见和理性选择智慧的话,所有这些成就对于后稀缺这一概念来说都是不够的。拜金主义和单纯的富足是盲目的。选择由于需要与为消费而消费的联系变得无效——广告与大众媒体使商品的获得成为一种强制性律令,使“需要”变成了缺乏理性判断的“必需”。对于具备理性选择能力的个体来说,真正重要的是一个自主个性与自我的实现。借用马克思的概念,就像工作界定了主体的身份并提供了其转变或改造现实的能力感一样,需要也界定了主体的理性并提供了其转变或改造工作所创造商品的性质的能力。在这两种情况下,主体都必须形成一些判断,它们在某种程度上体现为理性的或是非理性的、自由自主的或是处在外在力量的控制之下的。后稀缺以前者为前提,而消费主义以后者为前提。如果说资本主义或社会主义的目标是增加需要,那么,无政府主义的目标是增加选择。尽管消费者虚幻地相信他们是在自由地选择,其实是处在一种人为的必需控制的他治状态之下;相反,自由主体是自主的,并自发地实现其基于理性思考的需求。总之,需要的历史发展中真正重要的不是需要数量的减少或扩大。相反,只有在作为主体自由与自发发展的一个功能的需要挑选过程中,需要才会变成高质量的和理性的。需要与“需要者”的主体性以及他们的个性得以形成的背景密不可分。在需要的形成过程中赋予使用价值的自主性,显示了物品使用者的个人素质、人类力量和智力的内在一致性。因而,不是工业生产力创造了多种类的使用价值,而是社会非理性创造了各种类型的使用者。当稀缺分别应用于“野蛮人”、农夫、奴隶、农奴、工匠和无产者时,有着不同的意味,就像它应用于酋长、庄园主、主人、贵族、行会头目或商人时一样。“野蛮人”、农夫、奴隶、农奴、工匠和无产者的物质需要之间,没有什么实质性差异,但是,一个的确存在的不同来自如下事实,他们各自对需要的界定在很大程度上由于需要的结构差异而改变。往往是,这些被压迫阶级的需要是由它们的统治者制造出来的。人类学中关于白面包历史的例子可以很好地说明,与高贵身份相联系的品味——而不是物质上的小康与生存——如何以需要的拜物教的形式成为了低等阶级的强制性需要或生存资料。同样,低等阶级对其统治者需要的顽强拒绝,则扮演了一个补偿性角色——赋予被压迫者一种相对于富裕者的道德与文化优越感。在这两种情况下,需要的拜物教妨碍了人类理性地使用技术和有意识地挑选其需要。我们自身的稀缺与需要概念,更是这种需要拜物教的有力证据。直到最近,需要仍然保持了与物质现实某种程度的联系,并受到理性某种程度的控制。对于围绕着过去的稀缺与需要概念的所有文化差异来说,它们的拜物教与我们时代相比都是微不足道的。但随着一个彻底的市场社会的出现,无限生产与无限需要的理想已经被完全神秘化——社会主义教条和资本主义教条发挥了同样的作用。古希腊社会理论家比如亚里士多德试图给予市场的限制——尽管那时人们打破这些限制时也会受到崇拜,已经被彻底消除,而客体或使用价值开始渗透到城邦政治之初社会制定的人类崇高目标。实际上,过去时代的理想已经如此严重地被事物所妖魔化,以至于它们很快就变成了事物而不再是理想。如今,荣誉更重要的是作为一种信用等级,而不是一种道德诚实感;个性是一个人的占有或拥有总量,而不是一种自我意识和修养感。人们可以无限地去列举这方面的事例。在毁坏了所有这些伦理与道德的制约手段之后,市场社会也就毁坏了自然、技术和物质生活之间的几乎每一种历史关系。自然的“吝啬”不再是解释稀缺中的一个要素,稀缺也不再被视为解释需要创造或满足的技术发展的一种功能。现代资本主义的文化与技术联合起来,不但制造了稀缺的危机,还制造了富裕甚至是对富裕期望的危机,而那些关于“减少中的资源”的闲言碎语暂且不论。西方社会也许可以接受经济危机、通货膨胀和失业的现实,但大众意识却依然没有否定关于那个正在耗尽其原材料与能源资源的“吝啬”自然的神话。富裕,其实现更多地受阻于结构性经济原因而不是自然原因,依然契合着当今社会的主流文化。把影响广泛的维多利亚隐喻与当代的隐喻结合起来:如果说“野蛮人”必须作出英雄般的技术举动,以便把自己从一种“青面獠牙”般的丛林世界中解放出来并达到一种他们时代的人性感,那么,现代社会的消费者必须作出同样英雄般的伦理举动,以便把他们从超级市场中解放出来并恢复他们自己的人性感。要摆脱现代超级市场,人们需要也许是比伦理更强有力的动力。他们也许需要一种数量上无比充足的富裕,使得目前主宰性的需要拜物教不得不自我瓦解。因而,古希腊时代以来充满着意义色彩的伦理限,在今天也许是不充分的。我们已经走到一个对需要进行历史评估的时刻,其中,可以用创造摆脱物质稀缺状态的挑选需要的能力,被一种物欲感知严重地扭曲。因而,社会必须广泛致力于恢复它的挑选能力。谈论社会“贪得无厌”的物欲,就像我们具有资源意识的环境主义者往往做的那样,正是现代消费者最不愿意听到的。用人为的短缺、经济失衡和物质剥夺来削弱社会,肯定会把需要的神秘化移向一个更具欺骗性的社会信条,即稀缺的神秘化。这种信条——已表现为“救生圈伦理”、“应急分配”和资产阶级的一种新的“青面獠牙”式画像即生存主义,是走向生态法西斯主义的第一步。如果稀缺和需要等术语是如此受制约的,那么,当人类确立了自己的生存与物质小康之后,为什么历史背叛了过去所多次创立的大量人类主义理想呢——尤其是当资源的一种平等分配使之成为可能的时候?正如古代文献所表明的,历史之初形成的一种长期趋势是,少数人对较多财富的获得不可避免地等于多数人相应地拥有较少的财富。美索不达米亚和埃及的浮雕,以及后来柏拉图和亚里士多德的论述都清楚表明,部落“巨亨”出现的前提不仅涉及到物质充足,还包括文化自卑感。权力、人格和社会声望,与无权、人格泯灭和大屠杀密不可分地纠缠在一起。从社会意义上说,“大”与“小”不是指绝对规模的差异,而是相互对照意义上的差异,就像 “需要”与“奢侈品”、“稀缺”与“安全”之间的差异一样。即使就亚里士多德那样富有洞察力的观点来说,古希腊人的伟大也只是自然对也满状态下极度匮乏的一种补偿。这种在统治者与被统治者关系倾向上如此强烈的观念,所偏好的依然是公共展示而不是个人财富、给予而不是占有、艰苦而不是舒适、自我限制而不是奢侈。正是前面不是后面的这些特性,提高了人们的“健康生活”。很多被认为是钱资本主义世界中的奢侈的,实际上是权力而不是娱乐的广泛展示。压制往往是权威而不是剥削的确证,而当我们假定使用皮鞭只是为了压榨劳动而不是得到服从时,我们就会误读历史。实际上,过去的统治者把被统治者当作自己的儿童,而不只是从事苦役者——这种特征既适合于等级制,也适合于技术。但是,这些等级化价值是如何从我迄今为止讨论的平等社会中产生出来的呢?哪些社会条件在阶级与国家出现并赋予这些价值不可挑战的权力之前使其成为现实的呢?忽视早期新石器时期生产力与人口增加的重要性,就像把它视为解释早期社会的互补性价值演变成后来社会的自我中心主义价值的唯一因素一样,是过于简单化的。不断增加的剩余产品和“人力”,是解释人类步入历史过程中一个绝对不能轻视的因素。但是,这里我们也同样面临着一个与传统阐释不同的佯缪,即物品与劳动的剩余是在走向“文明”的过程中必然产生的。新石器时代的村民作为一种人种,更多的是一种集体人,而不是像今天的我们一样的经济人。远古村民的社会观是由用益习惯和不可简约的最低限度原则,而不是由占有和竞争的物欲所决定的。如果他们来到贪婪无比而原子化的资本主义世界,他们会为资产阶级社会的冷淡关系与贪得无厌的自我中心主义而震惊。因此,这些村民在应对那些新剩余产品时所面临的心理的、制度的和文化的难题,一定是十分巨大的。他们如何能够在处置这些难题的同时,又不违背共同体的用益权规范、互补性和不可简约的最低限度保障原则呢?他们如何能够在面对财富分化的新可能性时,保持共同体的和谐与统一呢?依据现代社会的标准来回答这些问题是不可能的,因为这些标准还没有被制作出来。很多其他标准,尽管往往与我们的标准相冲突,被接受了——其中最著名的是非资本积累而不是资本积累,这又以西北海岸印第安人的炫财冬宴仪式最为典型。甚至当我们观察部落生活以外结构更政治化的社会时,我们也可以看到丧葬建筑中的无节制奢侈和豪华公共建筑建设,其中最为典型的是埃及的金字塔和美索不达米亚的金字形神塔。与基于阶级分析的传统理论不同,统治关系较少依赖于所有权、个人财产、财富和占有——总之授予权力的对象,而较多依赖地位的象征性权重、公共代表权、宗教权威和新石器村落崇敬的商品非积累化。因此,早期新石器村落的道德前提在千年以后也没有完全被抛弃,直到资本主义的出现。在资本主义条件下,这些价值被操纵、限制,还往往被怪诞地扭曲。但是,它们依然梦魇般地残存于新的关系类型中——来自过去的一种威胁性力量,总是作为人们对“黄金时代”的记忆存在于社会之中。很难理解,稀缺观念、新出现的剩余、技术进步和权威性价值,在这些面对着剩余产品分配难题的平等社会中,如何促进了阶级与国家的形成。新石器村落在拒绝阶级、似有财产、占有和等级制等社会规范时,很可能超过了“自由市场”资本主义在面临克服英国的农业社会而进入一个市场经济[借用卡尔·波兰伊(Karl Polanyi)的术语]时的难度。[3]就像我们必须在中世纪世界中寻求萌芽的资本主义精神,看它如何瓦解了封建社会的庄园和行会一样,我们必须在原始的共同体中探询早期萌芽状态的结构,看它如何把有机社会转变成阶级社会。这些结构必须被视为比阶级更根本性的结构。它们是基于年龄、性别、准宗教与准政治需要的等级制,并由此创造了阶级得以形成的权力与物质关系。鉴于有机社会对用益权、互补性和不可简约的最低保障原则的强调,我们很难相信,阶级统治、私人所有权和国家的出现与最终成熟,主要是因为剩余产品使它们的存在成为可能。甚至在最平等的有机社会中,存在的也不是社会均质性的社会团体。共同体的每一个成员,是由其在日常生活中基于年龄、性别和古代血宗所担当的角色来界定的。在早期有机社会中,这些角色看起来不是沿着等级制的顺序排定的,同样看起来也不包含着人对人支配的含义。一般地说,它们只是确定了个人对于共同体的责任:就像原材料在一个复杂的人类关系结构中的功能性地位一样。血宗决定谁可以或不可以与另一个人结婚,而通过婚姻联系起来的家庭往往必须相互帮助,就像由血缘直接决定的亲属关系一样。年龄给予了相应的经验与知识上的优越地位。最后,性别决定了共同体基本的劳动分工。甚至在物质剩余开始实质性增加之前,每一个体扮演的角色已开始从一种平等关系日益向一种基于服从与命令制度的精英关系转变。这样一种主张将会提出一系列挑战性的问题。这些新出现的精英都是谁呢?他们在早期社会中特权的基础是什么呢?他们是如何把有机社会中的共同体形式——基于用益权的形式、家庭经济、互惠性和平等主义——变成后来的阶级与剥削性社会的呢?这些问题并不是学术性的:它们要应对的是那些依然停留在人类潜意识中的情感化观念,尤其是性别、年龄和先祖等生物学因素对社会关系的影响。如果这些观念得不到认真分析并分清孰是孰非,我们很可能会把原始的支配遗产带入我们的社会未来。在前文引述的三个角色中,与性别和年龄相关的角色是最重要的,而且相互交织于社会阶级与经济剥削出现以前的等级制发展过程中。然而,为了明晰的目的,我们必须分别考察这些角色。个体社会化为与性别相关的角色是基于生物学的事实,这是不言而喻的事情;男女性之间的身体差别,明显导致了不同性别之间的能力差异,至少在物质不发达的社会是如此。但是,这些能力的性质和它们在多大程度上通过女性在史前社会中的地位体现出来,是值得争论的议题,因为相关观点过多地受到人类学著述中仍未给予充分分析的文化偏见的影响。梅尔维尔·雅各布(Melville Jacobs)正确地警告我们说:源自英美的人类学家面临着反思把他们关于妇女地位的观点与感受映射到其他社会文化制度的难题。从最坏处说,如果人类学家恰好来源于西方文明传统,而其中妇女在基督教的中世纪只具有较低地位,那么,他们关于女性地位的判断至少应受到怀疑——如果他们没有得到本地居民的逐字逐句评论,并详细分析它们及其实际行为。这显然不是一种一两天能够完成的研究。[4]这种研究对于大多数文化来说仍然有待完成,尽管在现代人类学中存在着高度争议性的概括。事实是,男性对女性的偏见持续主导着这一还很少得到研究的敏感领域。尽管他们也许不承认,男性(包括人类学家较早的一代)往往认为,女性在身体上是“是虚弱的”,而她们在自然中的物质生存内在地依赖于男性。在更极端的情况下,他们把女性看做是情感上“脆弱的”和天生地缺乏“抽象思考”的能力。这些观念在客观的研究中都得不到支持。尽管妇女在身体上一般要弱小一些,而且在同一种族范围内也要矮小一些,但虚弱一词是在相对意义上的:它是相对于男女性间的肌肉组织差异而言的,而不是相对于自然世界强加给人类的生存任务而言的。尽管存在着大量男性偏见,几乎一生中都致力于艰苦工作的女性,能够像男性一样从事最需体力的工作,就像对史前共同体的很多人类学阐释所清楚揭示的那样。如果有机会的话,女性当然也可以像男性那样学会狩猎;事实上,她们在采集过程中也捕获一些随机发现的小动物。在很多文化中,妇女不仅采集共同体的植物性食物,也承担大部分捕鱼的任务。如果家庭的住所比较小的话,它也往往是由女性而不是男性修建的。在长途跋涉中,妇女显示了像男性一样的忍耐力,而且她们往往背负同样甚至更重的负载。在那些女性还没有被限制为可怜的被动存在的地方,她们的刚毅情感与成熟行为往往使男性看起来像捣乱的小孩。至于她们的“抽象思维”能力,妇女很可能为史前人类贡献了大量的宗教设计师——史前共同体中真正的“集大成者”,就像在凯尔特人和北欧人中女萨满教僧和女先知的普遍主导性所表明的那样。我们同样不能忘记的是,在古希腊城市特尔斐,被男性领导者视为行动指南的神谕就是由女祭司发布的。如果是由男祭祀来解释这些隐晦的信息给恳求者,那么,这或许是对一个更原始习俗的父权制限制,因为那时女先知与冥间的“母权”女神在有机社会中享有一个更加突出的宗教地位。男性加诸于女性如此多的“天生性”缺陷。而对女性早期地位的详尽分析表明,在食物采集与狩猎共同体中,她们享有远高于我们通常所相信的与男性平等的地位。男性与女性在各自分管领域中享有一种专属性的角色,而且他们的角色在经济上是如此互补性的,以至于不可能使男性对女性的支配成为一种静态的社会形式,而具有偏见的白人评论家却依此来辩解维多利亚时代父权制的行会情感。在日常生活中,女性集中在一个以家务活动和食物采集活动为主的姊妹交往关系中,而男性则集中在一个狩猎者的兄弟交往关系中。其中,两性是完全自主的。现代社会中的“家庭”与“社会”间的严厉区分,在有机共同体中并不存在。在那里,家庭与社会是如此紧密地联系在一起,因而,离开了家庭的男性基本上是一种非社会性的存在——一种无处存在的存在。尽管即使在很多平等性共同体中,男性也倾向于把自己视为家庭的“首领”,但是,他的地位在很大程度上是暂时性的,而且并不因此授予其特别的或家庭的权力。也就是说,它只是一种男性自负的形式,因为生活中的客观事实使他的这种伪称变得无效。妇女的食物采集活动通常提供了家庭中的大部分食品。她不仅采集食物,还着手做饭,制作家人的衣服,生产家庭中的容器比如草筐和陶器。她比男性更多地维持与年轻人的联系,并在他们的成长中扮演一种较多的“发号施令”的角色。如果她的丈夫过于专横,她可以毫不留情地把他赶出家门,或者她可以直接回到自己原来的家庭——在那里,她和她的儿童将肯定会得到照顾,而无论她的家庭如何 考虑她的决定。随着年龄的增加,她的经验将会变成一种受尊重的源泉,她在很多情况下会变成一个“女家长”,即家庭中事实上的首领,如果不是形式上的话。史前共同体中女性确实缺乏的是像男性那样的流动性。人类儿童的缓慢成长与依赖性——对于实现文化连续性而言绝对必须的长时间的精神塑造,限制了母亲自由行动的能力。劳动的原始分工——把狩猎工作给予男性而把家务工作给予女性,基于一种铁的生物学事实:很难期望一个照看着吵闹幼童的妇女,去从事对于捕获大动物而言必需的秘密行动与长距离奔跑。因此,正是母婴关系的特征,限定了女性只能去从事相对静态的生产活动。不仅如此,如果说一个妇女在从事艰难任务的能力上并不弱,但当她去参加反对来自其他共同体的武装男性的战斗时,则绝对是一种“弱性”。妇女需要她们的丈夫不仅当狩猎者,还做家庭和团体的卫士。男性之所以成为共同体的卫士,并不是因为他们拥有的篡权本领,而是因为在一个物质不太发达的文化中他们的身体更适合去捍卫他们的共同体,抵御外来的敌对劫掠者。以另外一种方式,伊丽莎白·马歇尔·托马斯(Elizabeth Marshall Thomas)生动地描绘了一个揭示上述客观现实的场景当她与她的小组接近一个充满疑虑的布须曼人(Bushmen)族群时,这一族群“退缩到一起,妇女躲在男人的背后,而胳膊中抱着她们的儿童,充满敌意地注视着我们”。这是一个典型的原始画面。这一场面肯定在人类历史上无数次地发生过——胳膊中抱着儿童的妇女躲在她们的保护者男性背后。而且,这也是一个预示性的画面,蕴涵着早期社会后来发展中的主要含义。因为,不只是狩猎,还有防御和后来的战争,是男性劳动分工的一部分。就这些责任需要人们与资源间有意识的行政协调而言,它们不只是客观的生物学意义上的生活事实,而且也是独特的社会性事实,或者是现代社会中我们可能称之为的政治性事实。随着族群在规模与数量上的增加,随着它们开始分化为家族、部落、部落联盟并相互开战,一个更大规模的、日益由男性占领的社会空间就出现了。男性往往变成家族的头目或部落首领,并充任部落联盟的议事会。因为,所有这些都是“男人的工作”,就像狩猎和放牧动物一样。他们具有运动能力和保卫其共同体与攻击敌对性共同体所需要的英勇,因而管理着一个超血亲关系的、独特的社会生活领域。在那些母系后裔扮演着重要文化职能和妇女的园艺活动构成经济生活基础的共同体中,女性担当着形式上与男性十分相近的角色。通常,她是在家族层面上担当这些角色,而不是在部落层面上。不仅如此,她几乎不可避免地与男性分担其社会角色。在一个母系社会中,这些男性是兄弟,而不是丈夫。然而,母系共同体中妇女的社会突出地位所表明的是,男性在社会事务中地位的上升并不是由于妇女地位被有意贬低到一个“不谙世事的”家务领域。相反,它所清楚表明的是,至少在开始阶段,男性不需要从女性那里“篡夺”权力;事实上,社会的“权力”那时还没有被创造出来。社会领域及其男性在其中的权力,是自然形成的。那种平等地分配给两个性别互补性经济功能的原始平衡,缓慢地向男性倾斜并赋予其社会突出性。但是,我在这里必须做一些说明。当共同体规模缓慢地向男性倾斜时,他日益增加的突出地位开始改变原始团体的秉性。社会领域的出现,并不只是呈现为劳动分工中角色的整合,还往往会表现为吸纳男性作为猎手、卫士和武士。无疑,这种向男性取向文化的发展进程缓慢,并且中间有过很多停滞,总体来说受到社会发展过程中来回波动的性别的经济角色的限制。在主要是食物采集的社会中,共同体在文化与秉性上看起来基本上是母权至上的;在早期园艺社会中也是如此。另一个方面,在狩猎和畜牧占主导的社会里,父权至上的文化和秉性看起来更占优势。在史前的这种反复变动过程中,人们可以感受到社会规范与心态沿着男性取向的缓慢进展,这甚至发生在成熟的等级制和经济剥削出现之前。随着城市的兴起,社会生活的生物学基础基本上瓦解了。亲属联系被一种公民联系所取代,自然环境被一种人工环境所取代,家务领域被一个政治领域所取代。不只是父权至上性,而且是父权制——这在有机社会中是不存在的,就彻底形成了。但是,父权制的出现要晚得多。现在,先让我们分析一下两种性别间的秉性差异,并确定从母权至上向父权至上观的转变是否给史前社会引入了支配性因素。在一个狩猎社会中的男性,是一个暴力的专家。从很早的幼年时期,他就自我认同于“男性的”特征,比如勇气、力量、自信、果断和健壮——这些特征对于共同体的福祉是必要的。而共同体则会奖励男性的这些特性,并促进它们在男性中的最终形成。如果他成为一个优秀的猎手,他将会受到社会每一个人的高度尊重:羡慕的男性和爱慕的女性,恭敬的儿童和富有进取心的青年。在一个始终面临生存难题而不得不与他人分享资源的社会中,一个优秀的猎手是所有人的财富。同样,妇女是一个儿童看护与食物采集的专家。她的责任集中在养育与维持生计。从儿童时代起,她将会被教导认同于“女性的”特性,比如爱心和温柔,并且被培训从事相对稳定的职业。而共同体则奖励她的这些特性,并促进它们在女性中的形成。如果她培养了这些特性,将会因为她对家庭的责任感、她的技能和艺术性而得到高度尊重。在一个母权至上的社会中,这些特性将会被提升为社会规范并被描绘为共同体的秉性。现在,我们可以在很多依然从事园艺业的美洲印第安人中和亚洲村落中发现这种秉性,即使亲属关系是父系的。同样,在一个父系社会中,“男性的”特性将会被提升为社会规范与秉性特征,尽管它们很少与母系的亲属关系制度共存。并不存在充分的理由可以假定,一个父权至上的共同体仅仅因为具有“男性的”气质,就必须是等级制的,或把女性降低为一个附属性的地位。两种性别的经济角色依然是互补性的,如果没有相互间给予的支持,共同体将会走向解体。不仅如此,两个性别依然在各自领域中享有完全的自主。把我们自己的社会态度强加给史前社会,我们往往会忽视一个原始的家庭共同体与现代政治社会的巨大差别。随后在评述早期神话时,我将会阐明,权力在远古世界中还依然是一个严重未定形的和未分化的概念。只要这一成长中的公共空间还只是男性在劳动分工中角色的扩展,那么,它也就不过如此。尽管这一公共空间在不断扩大,它依然植根于家庭生活,并被后者所包围;因此,妇女在大多数父权至上的原始社会中依然享有神圣的权力。只有当社会生活本身经历着等级制的分化,并呈现为一个按照它自身规范组织起来的独立领域时,我们才可以发现家庭与公共领域之间的冲突——它把等级制扩展到了家庭生活,并且不仅带来了妇女的被抑制,还带来了她的被贬低。然后,这些在原始社会中被视为重要生存财富的“女性的”特性,下降到社会此等的层面。妇女的爱心被理解为弃权声明,她的温柔特性被理解为顺从。男子的“男性的”特征也发生了转变。他的勇气变成了进攻性,他的力量被用于支配,他的自信变成了自我中心主义,他的果断变成了压抑性的理性,他的健壮日益走向战争与掠夺的狡诈。然而,在这些转变发生之前,重要的是了解等级社会用以支撑其道德与社会大厦的具体构件。有机社会的衰败是在其内部潜在发生的。早期共同体的原始统一——无论是内部间的还是与自然的统一,由于共同体的社会生活的不断扩展——它的生态的差异化——而弱化。然而,不断增加的男性主导的公共空间,依然被包围在一个由血缘联系、家庭关系和基于性别分工的工作责任组成的自然母体中。直到独特的社会利益出现时,与这种自然母体的冲突才会产生,并把有机社会的这种弱点或生成中的紧张关系变成了公开的断裂,最后则是人与人、人类与自然的统一的彻底中断。然后,权力及其泛化的差异化,不只是作为一种社会事实,而是作为一种概念出事。相应地,自由的概念也随之出现。要发现史前共同体中的某一团体比其他团体如何更多地断了亲属关系与劳动分工,从而形成了有别于原来把整个共同体连接在一起的互补性原则的、一种分离的社会利益的起始点,我们必须转向成年团体,尤其是共同体中的长者。一个人出生、长大、成年,然后是变老和的死亡,是一种自然事实。就像这个人是男性、女性,或属于某一血缘宗系一样。但是,人越老,将会获得越多“非自然的”独特利益,而这些利益只能是社会性的。人生晚年是一个人身体力量不断减少的阶段,一个逐渐衰弱的阶段和一个明显依赖性的阶段。老年性团体形成了既不与性别分工,也不与血宗相联系的特殊利益。老年人的生存最终依赖于如下事实,即共同体已成为真正社会性的;共同体之所以供养他们,并不是因为他们参与了生产与再生产过程,而是因为他们在社会领域中为自己创造的制度性角色。性别在经济上相互补充,但老人与年轻人之间的关系却并非如此。在史前共同体中,老人是知识与智慧的储藏库,但这一功能所强化的只是如下事实,即他们的能力主要属于文化与社会领域。因而,比也许缓慢获得一种社会权力感的自负男性更有过之的是,成年人和老年人往往会自觉意识到自己的权力是社会性的——关系着他们自己的生存。长者们共享一种独立于性别与血宗的公共利益。老年人从社会的制度化与等级制的形成中获益,这是因为,他们只有在这一领域中和作为这一过程的结果,才能获得他们虚弱的身体拒绝给予其的权力。老年人对社会权力,特别是等级制社会权力的需要,是对他们失去的生物学力量的一种应变。社会领域是唯一一个其中可以减缓自然力对他们冲击的领域。因而,老年人是社会生活、社会权力及其等级制制度化的卓越建筑师。当然,老年人也可以分担很多年轻人的工作。老年妇女可以照看儿童,并担负一些她们女儿应该承担的固定生产任务。同样,老年男性可以制作武器,并教给其儿孙更有效地使用它们。尽管这些工作减轻了年轻人的负担,但并不能使老年人成为共同体所不可或缺的。而且,在一个艰难而不安全的世界中,一个由必然性统治的世界中,老年人是共同体中依赖性最强的成员。在食物供应短缺和共同体生活面临危险的情况下,他们是首先可能被弃置的。人类学著述中有大量的例子表明,老年人在饥荒时期会被杀死或驱逐,而这种偶然性情况在某些共同体中会变成一种惯例——它们弃营迁徙时往往把老年成员留在最后任其自生自灭。因此,老年人的生活总是被一种不安全感笼罩着。这种感觉超出了物质不发达共同体中所有年龄的人都多少具有的不安全感。弥漫于远古世界自然观中的歧义性——一种将敬畏或生态适应与恐惧相混合的不确定性观点,在老年人中更侧重于一种敌意感,因为就恐惧来说,他们比年轻人有着更多的对自然变迁的担心。老年人对自然的这种模糊的歧义性,后来产生了西方文明中压抑性的理性模式。这种剥削性理性使公共社会与家庭社会相对立,并动员了社会精英对支配的要求,社会精英在后来的历史背景下把不安全感变成了自我中心主义、索取和疯狂统治——总之,社会原则依其自身的辩证法演变成了反社会的原则。这是对情欲与身体憎恶的种子,而这种憎恶感也构成了蓄意攻击和咒人死亡愿望的原始母体。最初,老年人借以创造某些自身权力的中介是他们对社会化过程的控制。父亲教给儿子获取食物的技能,母亲则教给女儿这一技能,而成年人差不多在所有日常事项上都会咨询他们的父母,从工作方式到节日礼仪。在一个史前共同体中,最综合性的知识宝库储存在老年人的大脑中。尽管这种知识充满了关心与爱,它并不是完全公正的;相反,它有意无意地包含着一些狡猾与个人利益。成年人所造就的不只是青年人的知识,就像在所有社会中一样,还包括青年人对成年人智慧的尊重,如果不是他们自己的权威的话。很多史前共同体施加给青少年的严厉的入会仪式的目的,像一些人类学家人认为的那样,很多可能就是利用痛苦来把长者的智慧“铭刻”在年轻人的心里;而我要强调的是,这同时也会把老年人的权威感铭刻其中。厌恶自然必然性的老年人,变成了社会必然性的出现;自然世界施加给他们的偶然的“残酷性”,被转变成了他们对年轻人有意识施加的“残酷”。自然开始报复原始社会企图控制她的最早尝试。但是,这是指内部化的自然,是人类本身的自然。人类控制外部自然的尝试要晚得多,需要等到人类在智力上足以能够把他们的社会对抗转移到外部自然世界。然而,通过饮用神奇的智慧泉水,教育者被教育出了压抑性理性的秉性。挪威宇宙神话中自然所索要的代价已经提了出来:奥丁受伤的眼睛开始失去其远见性。在远古社会中,我们必须注意到,仅仅建立在年龄基础上的等级制还不是制度化的等级制。相反,它只是最初级形式的等级制:等级制嵌在平等的母体中。因为,老年化是所有拥有正常寿命人的共同命运。就聚集到年长者那里的特权而言,所有人都会继承它们。由于这些特权随着共同体的命运不同而不同,它们仍然是过于脆弱的,以至于最多只能够作为年长者老年化过程中虚弱性的一种补偿。赋予共同体所有成员、无论男性还是女性以平等的远古平衡,因而延续在了给予老年人的特权之中。就此而言,它们不能被简单视为特权。等级制未来发展中真正成问题的是,年长者如何试图制度化他们的特权以及他们最后究竟得到了哪些。拉丁在一个对年龄等级制的深刻分析中指出,食物采集共同体中的年长者“几乎总是担当这种或那种形式的医生”,而随着氏族农业社会的发展,又从“主要由他们控制的宗教礼仪和仪式性社会”中获得了“主要力量”。[6]社会权力开始呈现为对神秘力量而不是某种自然力量的崇拜。为了更好地理解这一辨证过程,我们的分析必须转向一种完全独特的社会感知与经验模式——一种相当现代化的模式:兼作萨满教僧的年长者的感知与经验。萨满教僧是任何对社会等级制分析中的关键性人物。因为,他(有时也可能是她,不过其中男性居于主导地位)把年长者在远古社会中的普遍性特权,固定化为那一阶层中特殊部分的具体特权。他职业化了权力。他把权力变成了一个特定少数的特权——一个只有精心挑选的学徒才有可能加入的团体,而不是面向整个共同体的权利。他作为先知的特性从根本上说表达的是一种个体在社会系统中的不安全感。如果说男性狩猎者是一个施暴方面的专家,女性食物采集者是一个营养方面的专家,那么,萨满教僧就是一个制造恐惧的专家。集魔法师与占卜师一身,他负责协调环境中的超自然力量和共同体的恐惧。韦斯顿·拉巴里(Weston La Barry)评论到,与“乞求万能上帝”的祭司不同,萨满教僧“在心理与社会上都要更原始一些……外在力量可以轻松自如地进出他的身体。他的自我界限是如此飘忽不定,他的幻象是如此的虚假”。或许比这种区分更重要的事实是,萨满教僧是早期的人格化国家。与远古共同体中平等参与社会生活事务的其他成员不同,萨满教僧及其助手在政治操纵过程中是职业化的。他们有意败坏把家庭社会与政治社会区分开来的天真与非职业行为。正如拉丁指出的,萨满教僧们“即使在最简单的食物采集社会中也松散地联合在一起”。而“一旦家族政治模式出现,我们就会发现,他们正式地联合起来——或者集中在一个团体中,或者分散在不同地方”。直截了当地说,拉丁所指的萨满教僧团体就是最早的政治制度。韦斯顿·拉巴里在他对萨满教及其危机崇拜的广泛研究中,更多强调了这些教僧的政治重要性。每一个信徒小团体自开始就是一个自治的实体,一个封闭的社会,一个政治单位,因而每一个教堂都是一个隐形的国家。由于过分侧重于其中的危机崇拜,大部分萨满教研究忽视了其政治的方面。北美和西伯利亚的萨满教僧……往往同时是他们团体的领导者和保护者;南美的萨满教僧则往往把对男性和宇宙等的魔法与政治权力结合起来。保罗·罗克斯(Paul Roux)同时研究了根黑斯(Genghis)可汗的萨满教僧对自然环境和政治事件的权力,而蕾内·得内比斯基——沃考维茨(Rene de Nebsky-Wojkowiz)则表明,西藏的国家神谕或仪式隆重的占卜是一种典型的萨满教式预测术。古代中国的巫师,也是政治的萨满教僧。显然,亚洲与美洲的萨满教僧有着同样的传统根基,而且他的内在政治特征再次出现在北美的救世主式鬼舞预言家,南美、亚马逊和安第斯的神王与萨满教首领中。[9]随后,拉巴里列举了世界几乎所有地区和差不多每一个早期文明中具有相似特征的数据,包括希腊——罗马人。但是,萨满教僧在远古社会中的地位显然是不安全的。由于他施展魔法的宗教仪式所要求的报酬极高,因而如果一旦技术失败的话,他会遭到报复性袭击,甚至被公开杀害。因此,他必须总是寻求联盟,或更重要的,推动可以使他们得到共同体保护的彼此强化的权力中心的形成。作为一种准宗教创制者,这一原始 宇宙论者具体化为实际存在的权力。萨满教僧也许与年长者一起完成了这项工作,后者依此提高了相对于年轻人的权威;或者与年轻人特别是更突出的武士一起实现了这一任务,后者希望形成自己的军事团体。萨满教僧从后两者那里得到了他极其需要的支持,来减缓其失误可能带来的严重后果。至于他也许与这些权力竞争并篡夺它们的权威,在这个发展阶段上是与我们讨论的这些问题不相干的。关键是,萨满教僧是政治制度与联盟的缔造者。他不仅为年长者具有魔法与政治色彩的权威提供了合法性,而且为了自己的政治权力需要,往往强化了一个父权至上共同体中“男子汉气概的”秉性。萨满教僧夸大了那一秉性中的进攻性与暴力性因素,并附加上了神秘成分和超自然力量。现在,支配、等级制和女性对男性的附属开始出现。但在这一发展过程中,我们很难描绘出有组织的经济阶段的形成和一个被支配性阶层的全面受剥削。的确,年轻人被置于一个家族或部落制的统治之下,相应地,年长者、萨满教僧和武士获得了与众不同的社会特权。但是,正是深深植根于这一社会之中的原始的用益权、互补性和不可简约的最低保障原则,使得这一早期世界的经济得以出人意料地顽强抵抗这些社会政治变化。拉丁评论说:“大多数土著部落不存在基于真正阶级区分的个人组合。”他还说:“这些部落中的很多已拥有奴隶。但是,尽管奴隶们由于没有地位因而在生活上是不安全的,但他们从未被系统性地强迫去做苦力或被当作现代意义上的低等阶级。”[10]有时,这些社会中也有一些富裕的人。但正如曼宁·纳什(Manning Nash)评论的那样,“在原始与农业经济中,固有的均衡机制在防止个人或特殊团体积聚财富方面发挥着一种关键性作用”。这些均衡机制体现为多种形式:面向亲戚或同村居民的强制性贷款;经济成功后的一个庆祝盛宴;抵消性支出比如西北海岸印第安人的炫财冬宴,通过这种方式大量有价值物品被毁坏;中美洲曾出现的对在公共与宗教等级制机构中任职的例行征税;或者平原印第安人让渡马匹和物品的做法。大多数小规模经济拥有一种散发钱财的方法,以阻止其向技术进步投资,而这防止了一种经济基础上的阶级化的出现。[11]事实上,独立的财富这一资产阶级社会中最宝贵的个人目标,在史前社会中往往是被严重质疑的。通常,它被视为:富裕个体是一个江湖术士的证据——这个人通过其超凡能力的邪恶使用获得了财富。如此获得的财富是一种通过魔力变幻出的“珍宝”,从中衍生出了所谓的浮士德神话传说。它的“独立性”——摆脱了直接的社会控制,包含着对最基本的远古社会原则的违犯:血缘联系所强加的相互义务。不同于“文明”时代的区域体制,血缘宗亲体制的主导性意味着,即使存在等级制和地位差别,共同体仍由亲属组成;正如帕特里克·马洛伊(Patrick Malloy)指出的,那时的财富“必须用于扩大或强化社会关系”,而不能削弱或限制它们。财富只能在血缘宗亲体制的框架下获得,而且它会通过内部“均衡机制”的作用有效地回馈到共同体中。正如马洛伊精辟指出的那样,共同体中“最富裕的人”往往是“最贫穷的人,因为他已经把所有的物质财富让渡出来了”。他有着明确的义务,“提供礼物给有所请求的共同体成员,准备年轻人的结婚聘礼和承担其他对于共同体生存来说关键性的职能”。[12]因此,自然依然以原始的血缘誓约约束着社会。这一誓约不仅为亲属关系作为远古社会生活中的最基本事实提供了合法性,而且为其复杂的权利与义务网络提供了合法性。在等级制与支配转变为社会阶级和经济剥削之前,在产品互换让位于商品的“自由交换”之前,在用益权被私人财产所有权替代之前,在“不可简约的最低保障原则”被劳苦替代为生活资料的分配形式之前——在这一极其复杂整体被肢解以及被一个阶级、交换和私有化主导的新系统取代之前,血缘誓约及其权利要求必须被打断。直到一个全新的社会领域建立起来以支持阶级关系和人对人的系统剥削之前,等级制和支配仍将从属于血缘誓约。我们必须牢记社会发展中的这一前阶级,确切地讲是前经济阶段,因为如此巨大的“现代性”意识形态架构——资本主义,尤其是它的西方形式——已被创造出来,并在很大程度上妨碍着我们对它的认识。甚至被激进人类学家和理论家广泛称赞的那些概念,比如原始共产主义、母权制和社会平等,也在扮演着一种继续混淆而不是澄清这些迷障的角色。潜藏在原始共产主义观念中的,是支配着公共关系的“吝啬的自然”和“自然的稀缺性”这一邪恶的概念——好像事物的分享对于人类而言是外在性的,人们只能通过强制性的生存需要来克服在“现代性”语言中被等同于“自私的”的人类“内在的“自我主义。原始共产主义还包含着财产的概念,尽管本质上是“共同的”,从而把自私等同于所有权。不同于任何形式的财产所有权声称的用益权,被作为一种公共制度的财产所掩盖了。的确,“共同财产”在概念与制度上与“公共财产”和“国有财产”或“集体财产”没有根本性区别,因而很难设想所有权的梦魇可以在一个“共产主义的”“社会的感知与实践中被完全消除。最后,由女性而不是男性统治的“母权制”社会,只是改变了统治的性质,而没有使之废除。“母权制”只是变换了支配的性别,因而仍将会使支配继续存在。因而,“自然的稀缺”、“财产”和“统治”正是在批评阶级社会、剥削、私人财产和财富的名义下才得以保留。通过遮蔽那限制等级制与支配向阶级社会、经济剥削和财产发展的远古社会的血缘誓约,阶级批评只是用经济限制代替了亲属关系限制,而不是超越二者进入一个更高的自由领域。通过回避用益权对财产的挑战、非等级制关系对统治的挑战和可以造就需要的伦理选择的富裕对稀缺的挑战,它重建了资产阶级的权利。结果,用益权、互换和不可简约的最低保障原则的更深刻层面,被一种较为表面化的批评所遮盖了:对私人财产的批评、对生活资料分配中不公正的批评和对劳动报酬不公的批评。马克思在哥达纲领批判中对正义的批评,迄今仍然是他对激进社会理论所做的最主要贡献之一,但它的经济主义局限在整个著作中依然是明显的。这些局限性在他历史感的欧洲中心主义色彩中表现得十分强烈,尤其体现为他对“资本主义进步作用”的强调和他对非资本主义世界的刺耳隐喻。难道真的像马克思强调的那样,在掌握了“资本主义时代的成果、世界市场和现代生产力”,并使之处在“最先进种族(尤其是欧洲人)的共同控制之下”后,“人类的进步”将“不再像那骇人听闻的异教徒偶像所展现出的那样——他们不饮用甘美饮料而吞噬被杀戮者的鲜血?”[13]这些评论以最坏的形式展示了维多利亚式的傲慢,而且很可能忽视了十分重要的人类“前历史”阶段,那时,非西方世界已经历了数千年的发展。必须记住的是,阶级社会并不是人类整体的创造物。就其极端形式而言,它只是大多位于欧洲的人类“先进种族”中数量极少部分的一个“成就”。大探险时代以前占据着地球的大部分的人类,发展出了不同于资本主义甚至阶级社会的其他社会形式。我们绝对没有权利把它们视为停滞的社会,只是等待着“文明”社会对它们的温情爱抚和教化。其他社会的社会形式、技术、文化著作和价值观,被降低为仅仅是“人类学”而不是它们自己的历史,这是一种智力沙文主义的明证,即仅仅把自己的社会创造视为“史前”的“遗存”和只承认它自身社会发展过程的“考古学发现”。我们傲慢地称之为的许多非欧洲社会的“停滞”,也许是一个与众不同的、往往是非常睿智的文化品性的创造与浓缩,而这些文化品性在伦理上和道德上是与欧洲人非常轻率地将其等同于“进步”和“历史”的掠夺性动力所不相融的。因为这些社会精心维护了欧洲人为了数量与自我中心主义而被迫牺牲的质量与价值观念而指责它们为停滞,更多表明的是欧洲人的历史与道德概念,而不是非欧洲人的社会生活概念。只有现在,当我们自身的“异教徒偶像”比如核子学、生物战争和大众文化极大地羞辱了我们之后,我们才开始认识到,非欧洲文化也许遵循着比我们更精明和富有知识性的复杂社会道路。我们借助征服而声称对世界文化的主宰地位,已经让我们自食其果。我们不得不转向其他文化,去寻求更人道的价值、更敏锐的感知与更丰富的生态洞见,以及我们严重神秘化了的“生产力”的替代性技术——这种生产力已经开始使我们无法忍受并威胁着这一星球上生命的整体性。但直到最近,我们时代主导性的支配制度不仅使我们对自己社会发展的全部历史缺乏判断力,还阻碍了我们形成对其他社会发展模式的明确理解——有些比我们的要好得多,有些则像我们的一样坏,但一般不至于更糟糕。要想这些发展能够提供给我们可选择性的伦理与技术道路以便有一个美好的未来,我们必须首先重新考察迄今严重制约我们视野的、庞大的支配遗产。【注释】[1]Pierre-Joseph Proudhon,What is Property,Vol.I(London:Bellamy Library,n.d),p.135[2]Karl Marx and Frederick Engels,The German Ideology(Moscow:Progress Publishers,1964),p.46翻译上稍作了修改以便更符合马克思的术语[3]See Karl Polanyi,The Great Transformation(Boston:Beacon Press,1957)[4]Melville Jacobs, Patterns in Cultural Anthropology(Homewood,Illinois:the Dorsey Press,1964),p.192.鉴于这一评论的日期,雅克伯的观点可能是男性人类学家最早的这样一种批评之一。[5]Elizabeth Marshall Thomas,The Harmles People(New York:Vintage Books,1958),p.64.[6]Paul Radin,The World of Primitive Man(New York:Grove Press,1960),p.212.[7]Weston La Barre,The Ghost Dance(New York:Doubleday&Co.,1970),p.107.[8]Paul Radin,The World of Primitive Man,p.214.[9] Weston La Barre,The Ghost Dance,p.301.[10] Paul Radin,The World of Primitive Man,p.215.[11]Manning Nash,Primitive and Peasant Economic Systems(Scranton,Pennsylvania:Chalder Publishing Co.,1966),p.35.[12]Patrick Malloy,personal communication.[13]Karl Marx,“The future results of British rule in India,”in Selected Works,Vol.I(Moscow:Progress Publisher,1969),p.499

精彩短评 (总计6条)

  •     写的不严谨,译文读得很吃力,但能窥见原文写的很可能也很散乱无章。
  •       从等级制向阶级社会的转变发生在两个层面:物质的和主观的。明显物质性的转变体现在城市、国家、一种威权主义技术和一个高度组织化的市场经济的出现中。主观性的转变则在一种压抑性感知与价值体系的形成中得到了表达——以各种方式使整个经验领域沿着命令与服从的路线成为一种精神状态。借用一个宽泛的哲学术语,这种精神状态可以称之为统治认识论。像任何物质发展一样,这些统治性认识促进了父权制和一种自我中心主义道德在社会统治者中的发展,而在被统治者中,这些认识促成了一种基于内疚和自制的心理架构。就像攻击使我们的身体更适应战斗或飞行一样,阶级社会将我们的心理结构发展得更适合命令或服从。
      
      
      
      抑制性的合理性——不能混淆于理性本身,使得从有机社会向阶级社会变化的特征变得十分模糊。理性一直把人类实现等同于一种自我意识、逻辑明晰和自我拯救以免沦入神秘的神话世界。甚至信仰与宗教事务也被给予合理的解释——就像高度系统性的神学源自少数根本性信念的推论。但是,这一巨大的人类化计划——从有机的到阶级的社会,是在没有明确伦理基础的背景下发生的,因而只具有有限的合理性内容。因此,阶级社会的出现自一开始就包含着一个悖论:作为实现伦理目标的一个工具或方法的理性,如何能够与被视为这些伦理目标的内在特征或意义的理性融合起来呢?
      
      
      
      可叹的是,解决这一悖论并不像启蒙运动时期大思想家所乐观主义地相信的那样,是理性自身的问题。危机从一开始就缠绕着阶级社会。至少在西方社会中,这些危机造成了一个相当难以克服的支配遗产,从而有可能把我们置于一种社会生活本身被吞噬的深渊。其结果是一种不合时宜的反理性主义的出现,它把敌意如此强烈和集中地发泄到了精神身上,却在相当大程度上忽视了支配遗产本身。通过精神向直觉的屈服,合理性向单纯冲动的屈服,内在一致性向折中主义的屈服,整体性向神秘的“单一性”的屈服,我们很可能强化这一遗产,只要我们拒绝用理性分析的方法消除它。
      
      
      
      在我们对启蒙思想的回应中,我们必须在不变成“理性主义的”、不把理性降低为单纯技术的同时拯救理性本身。社会从未像今天这样迫切需要明确理解我们使统治心理化的方式和支配的历史,因为人类的生存正面临着危机。无论如何,正是在理性的使用而不是使理性合理化的过程中,精神展示出它自身的希望与缺憾。抓紧时间使用我们的理性能力并反思它们,总比把它们全部遗失从而沦为一种历史遗产——因而最终灭绝精神本身——要好得多。
      
      
      
      等级制社会向阶级社会转变的物质与主观层面并不能截然分开。使用维多利亚社会思想的语言。我们不能简单说某一层面是另一层面的“基础”;事实上,二者是相互交织在一起的。城市的出现,从历史开始就呈现为从亲属关系向地域关系这一基本转变的“结果”,然而,由于它在解散血缘誓约中是非常重要的平台,所以它只能被当作一个“原因”来看待。另外,尽管是从属性的,城市看起来还是在技术与意识形态方面的重要变化。事实上,从一般的逻辑因果关系视角看,城市生活从一开始就是含糊不清的。因而,我们必须谨慎地使用这些概念。
      
      
      
      十分清楚的是,与其他单一因素相比,以更大程度的一体性把远古社会的价值与制度聚合在一起的血缘誓约,只有在血缘联系权利被公共联系权利替代后才可能被取代。只有在区域性体制开始解散亲属关系制度或至少减弱它的责任联系后,像兄弟姊妹这样的神圣词汇才不再是强制性的自然现实。自那以后,“兄弟关系”日益变成了物质与政治上的共同性,而不再是亲属关系上的共同性,“姊妹”则变成了缔结联盟的手段——把男性联合成基于军事、政治和经济需要的社会团体。
      
      
      
      这些物质与主观性因素非常明晰地植根于城市与国家的发展,它们对社会和文化的影响不能被过高估计。人类是如此坚韧地依存于原始的血缘誓约,结果往往是,那些远古的社会形式即使在它们的内容被剥离后依然保持完整。在很多情况下,家族并没有立即遭到破坏;它们往往保持了下来,就像数代同堂的大家庭一样,可以理解为过去的影子。事实上,它们在某些社会中被巧妙地改造成为新生国家的工具——先是服务于最早的教会组织,然后是以残缺不全的形式服务于军事首领和国王。
      
      
      
      在此,我们可以感受到从萨满教僧改造而来的早期神父的意识形态活动。通过从萨满教僧的脆弱性解放出来——他们的身体仅仅是精神的工具,教会组织获得了一个介于人类与日益拟人化的神圣之间的“宇宙经纪公司”的角色——神圣不再被混淆于普遍存在于有机社会中的自然神灵。神学开始获得相对于占卜的优越地位。看来合理的对宇宙起源、运转和命运的解释——弥漫着统治认识论,开始取代魔法。通过强调人类作为“犯错误者”的“原罪”和众神的“不满”,教会组织可以获得萨满教僧不曾拥有的对失败的豁免权。萨满教僧的技术性失败——这使得他们在远古社会中的社会地位非常不安全,可以被新生的教会组织解释为共同体本身道德失败的证据。干旱、疾病、洪水、蝗灾和战争中的失败——这些出自圣经的早期人类苦难,被重新解释为愤怒的众神对共同体错误的惩罚,而不只是恶毒神灵的暗中捣乱。技术失败被有效地从教会组织转向了必须为其道德过失赎身的堕落的人类。而且,只有教会的祈祷,附之以物品与服务形式的慷慨捐献,才能救赎人类,软化众神的惩罚性行动和重建人类与上帝间曾有过的和谐。慢慢地,祈祷和献祭变成了一种持续性的做法,无论是共同体还是教会组织,都不能够减缓它。当这种做法被制度化为一种惯常性而不再是偶然性举动时,它带来了与早期城邦并存的神权政治。神权政治的中心总是庙宇、教会的居民区、它的仓库、手工艺品商店和它的工匠与管理者的住处。城市生活始于一个不仅仅作为集会场所的圣坛,而且往往拥有一个城墙,而城墙的目的不只是为了防御,还是为了划定一个不同于自然空间的神圣空间。
      
      
      
      思考这一崭新画面中错综复杂的意识形态线索时令人惊讶的是,它有着强烈的阶级与物质剥削色彩。通过把世俗的自然神灵和魔鬼变成似人的超自然神圣和恶魔,教会组织狡猾地创造了一个全新的社会与意识形态体系——是统治心理化的新方式。共同体的守护神日益成为共同体整体的代言人——逐渐获得了公开的社会控制权力的、一种原始团结精神的人格化与实体化。因而,当路德维希·费尔巴哈(Ludwig Feuerbach)宣称似人的众神是把人类形象扩展到比生活领域更宽泛的宗教领域中时,他是在无意识地误导我们。事实是,教会组织把这些众神形象纳入了一个切切实实的、社会支配与物质剥削的万神殿。
      
      
      
      无论如何,从前由于用益权惯例而面向所有人的共同涂地及其生产,现在被视为一个超自然神的授权,而他的人间使者负责传递其意愿、需要和命令。最后,这些使者获得了对共同体——它的劳动及其生产——的神权控制。尽管概念上自相矛盾,公共财产报复性地演变为上帝及其人间管理者的共产主义。从前处于共同体作为一个整体控制之下的公共整体,现在已经被神圣的“单一”所取代。这一“单一”神作为一个超自然万神殿中的庇护神,担当着使共同体及其团结人格化的角色,并把共同体变成一个由教会精英统治的顺从会众。在远古世界中无所不在的自然神灵,被吸收进了监护神之中。代表多样化自然的丰产并有着众多亚神的母亲神,遭到了“神圣家族”的践踏,而它们的严厉道德规范只存在于抽象的天堂天国之中。
      
      
      
      像教会组织一样,家族也转变为一种经济组织。从前被视为从事极其重要的共产化活动的载体的共同体,现在变成了被动性公共劳动的所在,仅仅是一种生产工具。在它们允许进行技术调节、剥削和合理化的范围内,共有特性依然被尊重——对沿着等级制构建起来的共产主义的剥削特征的一个远古时代说明。因此,最初未立即消失的家族社会,被用来反对它自身,以生产更多的物质产品。实际上,教会组织自身也已变成了一个家族,一个把自己提升到所有家族之上的、像希伯来利未人(负责协助管理圣所)那样的家族。它已经成长为一种全新的事物:阶级。
      
      
      
      积聚起来的财富——现被视为人类奉献给众神的物质总和,已被剔除了有机社会赋予财宝的那些邪恶特性。在新、旧世界中出现的那些豪华庙宇,是积聚起来的财富被神圣化的一个例证;后来,战利品被视为对英勇的奖励;最后,贡税被视为政治控制的结果。而象征着人们在互助体制中联盟的礼物,现在变成了为了超自然与政治的安全而缴纳的什一税与税负。不断发生的共同体家族变成劳动力、公有涂地变成私人占有的不动产、抚慰性神话变成了压抑性宗教活剧、亲属关系责任变成阶级利益、等级化命令变成了阶级剥削,所有这些看起来更像是传统权利体系中重点的转移,而不是对神圣习俗的彻底决裂。把各种侵略的灾难性后果放在一边暂且不论,远古社会看来已经被误导而引入了阶级社会的新社会规则,却没有明显弃置有机社会的外壳。
      
      
      
      但是,这些变化并非仅仅发生在宗教活动领域中。来自美索不达米亚的新近数据和罗伯特·麦克亚当(Robert McAdam)对中美与美索不达米亚的出色比较表明[1],像教会组织的司铎领域一样,男性武士的公共领域与有机社会向阶级社会的转变紧密地联系在一起。僧侣拥有意识形态的权力——绝非无关紧要,但却是一种依赖劝说与信服的权力。武士具有强制性的权力,它是一种更多地依赖身体勇猛、武器和暴力的强制性后果的权力。尽管教会组织与军事社会的利益互相交织,有时还十分密切,二者之间往往还是会彼此不和,甚至互相对立。与处在共同体与众神之间充当祭司或说客的僧侣相比,面对其对手的武士在追求自己的利益时,要求往往是更高,当然也更彻底。这些不同历史人物所创造的意识形态和制度,都是不一样的,而它们所产生的社会影响也不相同。从有机社会内部产生的武士社会,比从有机社会外部产生的教会组织,在根除这一社会时做得更为彻底——这发生在它经历了等级制长时期的侵蚀并把萨满教僧习俗逐渐降格为一种大众魔法与医术之后。武士代替了他们的神权前任,显然得益于由神权政治所带来的意识形态变化。因此,正是武士首领和它的军事同伴——历史从中招募了古典意义上的贵族和庄园主,先是创造了政治国家,然后创造了自身有着教会残余的君主集权城邦。这种主要是军事性的团体,凭借其战争能力,穿越了家族社会的血宗体制,并最终拆断了它与社会生活的联系需要。再次指出的是,家族最终得以延续下来,就像阿兹特克斯的家庭组群(Capulli)和苏美尔人的宗教性家庭单位一样,尽管家族被不断地剥夺着社会权力。
      
      
      
      神权政治是与部落生活的某些民主特征不相融的,比如大众集会和长老议事会。就教会组织的特权得到了尊重而言,部落民主和神权政治也许在制度上是相互强化的——一个应对国家的物质关心,一个应对教会和上帝领域的物质关心。在二者之间日益活跃的一个功能性分工,使兄弟般的军事社会团体成为了部落民主和神权政治追求公共权力的极大制约。教会与国家之间最早的冲突,事实上是一种三维性的冲突,其中包括了家族对民主权利的要求,但最终结果是,家族被完全排挤了出去。
      
      
      
      正如我一直认为的,国家不仅是一种官僚与强制性制度的组合,还是一种心理状态,一种渐进形成的赋予现实以秩序的心态。相应地,国家无论是在制度上还是在心理上都有着长期的发展史。除了由于大规模的入侵,占领者彻底制服或毁灭了被占领者之外,国家的进化分成很多等级,在整个历史发展的进程中往往会导致进化形式的严重不健全或交杂不清,以至于很难用严格的政治术语对它们作出界定。
      
      
      
      国家借助残酷的暴力进行统治的能力总是十分有限的。关于纯粹强制性的全能国家的神话,是一种能够最好地服务于国家机器的幻想。它使被压迫者产生一种敬畏感和无权意识,并最终导致社会沉默。如果没有来自甚至社会最底层比如私有奴隶和农奴的高度合作,国家的权威将会消失。面对国家权力时的敬畏与冷淡,是使国家这一权力成为可能的社会条件的产物。因此,无论对国家起源的自发性还是永恒性解释、对它出现的经济解释或基于占领(那些导致了准灭绝的短期占领)的理论,都不能说明社会如何从一种无国家的状况跳跃到了国家状态,以及政治社会如何能够在这个世界上迅速扩大。
      
      
      
      同样,现实中也不存在某种跳跃,可以解释历史上出现过的国家与准国家的无限多样性。在早期的苏美尔人国家中,作为统治者的军事巨头(ensi)受到大众会议的持续监督;在阿兹特克国家中,它面临着家庭组群和贵族之间的激烈争夺;在希伯来君主制中,它不停地受到那些诉诸于“贝都因契约”(借用厄内斯特·布洛赫的术语)的民主习俗的先知的干扰;而在雅典国家中,它制度地植根于直接民主——所有这些,尽管相互间差异很大并且与现代意义上的集权官僚制国家相冲突,都是国家的未充分实现形式。甚至托勒密王朝高度官僚化的法老国家,也没有触及到埃及的大部落村落,尽管它确曾有征税与强征劳役的要求。在近东和亚洲出现的早期集权国家,并没有像拥有大众媒体、高度复杂的镇压体制以及监督个人生活各个方面的权威的现代国家一样,侵蚀以社会为基础的共同体生活。我们今天所见的历史性进化完全的成熟国家,只有在传统社会、习俗和感知被重新加工以便与支配相一致之后才能出现,结果是人类失去了与作为它的起源的有机社会的所有关联感。
      
      
      
      家族社会并不是一下子或突然消失的,就像国家不是一夜之间建立的一样。直到它们被中立化为一种社会力量之前,家族仍然在社会早期城市化阶段的大部分地区存在。为了自身的利益,武士社会借助经济力量加强了其他军事力量,声称对被占领的而不是自有居民的土地的私人所有。实际上,对其他部落的占领带来了拥有大规模私人房地产的战争首领的增加,并往往把那些土著部落的居民变成了农奴。对于围绕战争首领建立起来的武士社会来说,最持久的战利品就是他们划出来作为自己领地的土地——房地产,然后,把它们建设成一种内部具有佃农、佃户、农奴和奴隶的领地等级制。从中美洲的数据来看,领地经济在规模与产量上最终开始超越家族经济。苏美尔人的记载和对阿兹特克社会的西班牙语解释,告诉了我们一个家族把土地逐渐卖给领主和农作物耕种者——自由的或俘获的——直到降为农奴或佃户地位的悲惨故事。在城墙以外更遥远的社会区域,村落生活依然保持着其大部分生命力。那些旧的生活方式一直延续至今,只不过采取了较为虚弱与相对退化的形式。但是,有着高度多样化习俗与礼仪的血缘誓约,所具有的更多是象征性意义。阶级社会已经取代等级制社会,就像等级制社会曾经取代了有机社会的平等特征一样。
      
      
      
      这种从基于亲属关系、用益权和互补性的社会联系,向基于阶级、所有权和剥削的社会联系的深刻转变,如果没有与之相伴的技术变化就不会发生。如果没有大规模的、凭借动物力的、主要由男性管理的犁耕农业,去代替女性用于挖掘的棍棒与锄头,很难想象会有足够多的剩余产品来养活职业僧侣、手工匠、法学家、法官、国王、军队和官僚制——总之,庞大的国家机器。除了其明显的阶级结构之外,阿兹特克社会并没有显示出超出最简单的普韦布洛共同体的技术进步。在美洲印第安人社会中,我们并没有发现在土地上开沟的犁、用于交通的车轮——尽管在阿兹特克玩具中出现过服务于农业目的的动物驯化。除了其伟大的工程性壮举外,农作物耕种还没有从一种工艺提升为一种产业。相反,在那些犁、动物、谷物和大规模灌溉系统构成其农业基础的社会中,远古公社制度及其公共分配制度依然被保留着。这些社会及其价值得以持续,或者没有发展出阶级,或者往往屈辱性地采取了与无情剥削它们的封建的或君主制度共存的形式——但很少能够对这些制度作出结构性与原则性改变。
      
      
      
      更为通常的是,人类或者没有“进步”到阶级社会,或者只是以程度不一的方式实现了这一点。犁耕农业、谷物和手工艺品加工,也许为世界上很多地区提供了城市、阶级和剥削出现的必要条件,但是,它们从未为此提供充分的条件。欧洲社会尤其是其资本主义形式在历史上和道德上之所以是如此独特,是因为它超过了迄今为止的任何一个社会,包括作为它的起源地的近东社会,就其程度而言,最终经济阶级与经济剥削——也就是我们今天所称的经济学,殖民化了个人与社会生活的那些最深层方面。
      
      
      
      城市在实现这种超越中的作用是无论怎样强调都不为过的,因为,正是城市提供了一个可以用来培养区域主义的特定地域、培养公民权的公共制度、用于交换加工产品的市场、用于发展阶级的教区间与邻里的排他性以及形成国家的庞杂结构。城市的木材、石头、砖块和泥灰,赋予社会的、文化的、制度的,甚至道德的变化以更大程度的可触及感,否则的话,它们将会保持其在人类历史长河中仅仅作为一个片段的偶然性特征,或者被重新吸收回归自然状态,就像一片被重新绿化的弃置地区一样。借助其持久性与不断增长特性,城市明确了来自社会而非生物世界的、来自工艺的而非自然的、来自政治而非共同体的权利要求。作为阶级社会的急先锋,城市击退那些一直试图东山再起的基于亲属关系、用益权和互补性的权利要求,并肯定了利益与支配对分享与平等的控制权。因为,对于征服者的军队来说,消灭一个拥有特定文化的城市,就是去毁灭这种文化本身;而收回一个城市,无论是耶路撒冷城还是罗马,就是重建它的文化及这种文化的创建者。正是在血缘誓约的城市祭坛上,城市吸干了亲属关系的内容,却拔高了它的形式,直到这一外壳仅仅被视为一个人口生育单位,也就是我们委婉称之为的“核心家庭”。
      
      
      
      尽管这些走向阶级社会的客观变化也许是巨大的,但它们却不及人们在主观领域必须实现的变化挑战性大,直到资产阶级竞争下的阶级、剥削、索取和竞争心态成为人类心理架构的一部分。如果我们只从统治认识论和支配或者只从阶级关系和剥削来认识人类自然,我们就会发生严重误解。霍华德·普雷斯(Howard Press)评论说:“(人与自然的)分离是一种原始意象性的悲剧。”[2]但是,分离有着不同的方式。尽管这种“悲剧”对于个体发现他们的独特性和身份也许是必要的,但是,它不一定非要采取个体间争夺与竞争的社会形式。
      
      
      
      关于自我的现象学迄今依然关注自我形成的和解性与参与性方面。我,从“它的”混乱中脱离出来,从婴儿把自己从充满着感觉系统的无差异经验中区分开而必须穿越的神奇边界线上出现,并不是对抗的产物。恐惧是后天学习的,它是一种社会的经验——就像憎恨一样。一种被普遍接受的意识形态认为,自我中心性的扩大是个性与个体性得以产生的可靠媒介。这是一种资产阶级的骗局——资产阶级自我中心主义的阐释。这一观念与皮亚盖特(Piaget)终生进行的对孩童时期研究的成果相矛盾。正如他评论的:
      
      
      
      借助一种看似矛盾的机制,正如我们在描述较大儿童的自我中心主义思想时看到的,恰恰是当主体最自我中心化时,他对自己了解得最少,而且实际情况是,他通过把自己置于宇宙之中来发现自己。[3]
      
      
      
      相应地,皮亚盖特发现,语言、反思性思想和一个时空的、因果的和宇宙的组织之所以可能,是因为“自我能够通过发现它自己而独立于它自身,并把它自己作为众多事物中的一个事物、众多事件中的一个事件”。
      
      
      
      如果没有“众多事物中的一个事物、众多事件中的一个事件”(在皮亚盖特的意义上)的话,早期人类绝对不会生存下来。撇开社会达尔文主义暂且不论,擅长运用强大的神经系统能力并进行智能化与概念化思考、计划与筹谋的人类,很可能已经在一个霍布斯式的相互混战中归于毁灭。如果具有谋划能力的理性用于分裂和破坏,而不是团结与创造,人类的人类特性将会早已反过来对准它自己以及服务于它的物种,而不必等到后来设计出如此复杂的现代武器设备。
      
      
      
      有机社会的和解性感知在它的外部世界观中得到了表达——尤其是在泛灵论和巫术。从根本上说,泛灵论是一种精神的和解性宇宙观,而不是一种攻击性的概念化形式。所有存在都具有“灵魂”——“简单地把心灵与存在相等同”,借用黑格尔的术语——是可以切实感知的。这种观点贯穿在了朴素的史前人类的日常实践中。当爱德华·泰勒(Edward B.Tylor)在他对泛灵论的经典研究中,指出美洲印第安人“会把马作为一个理性存在来劝说”时[4],他告诉我们的是,事物之间的边界只是功能性的。印第安人和马都是主体,等级制和支配在他们的相互关系中根本就不存在。“人与动物间一种绝对的心理差异感,尽管在文明世界中非常盛行,在较为‘低等’物种中很难找到。”这些关于“低等物种”的认识,与我们自己的观念有着质的不同。
      
      
      
      史前认识论趋向于统一而不是分裂:它把动物、植物,甚至自然力量和完全无生命的事物给予人格化看待。在我们心中只是抽象物的东西,在史前人类的泛灵论心理中获得了生命与具体内容。比如,对于泛灵论者来说,人的灵魂是他的呼吸、他的手、他的心脏,或者其他具体性的存在。
      
      
      
      这种泛灵论观点的变体将会在有机社会以后的很长时间内弥漫于人们的心理之中。我们在理解古希腊哲学看似矛盾特性时的困难,来自于它的泛灵论观点与世俗理性之间的张力。泰勒斯和爱奥尼亚的思想家——尽管表面上都是理性主义者,因为他们的观点是世俗性的并基于逻辑理性,把世界视为有生命的,将其作为一种有机体来看待,或者正如科林伍德(Collingwood)评论的,“事实上,把其看做一种动物”。世界是一种“充满着灵魂的存在……其中包含着具有自身灵魂的更小规模有机物;因而按照泰勒斯的看法,一棵树或一个灵魂都是一个独立的有生命的有机体,同时还是世界这一更大生命有机体的一部分”[5]。这种泛灵论观点,在古希腊哲学中一直延续到亚里斯多德时代;因此,我们才会在把古希腊哲学划分成“唯心主义”和“唯物主义”两大类型时遭遇到困难。
      
      
      
      巫术这一泛灵论者用来操纵世界的技术,看起来违背了上述感知的和解性认识论。人类学家往往把那些巫术程序描述为“原始人”旨在“征服”事物使之遵从其意志的幻想性技术。然而,更进一步的观察表明,正是我们把这种征服性心态读入了远古世界。通过魔幻性地模仿自然、自然力量或动物与人的行动,史前共同体把它们的自身需求转移到外部世界;需要强调的是,外部自然从一开始就被概念化为一个互助共同体。在对动物的操纵性行动之前是人们礼仪性的祈求言辞,即诉诸于一种理性的存在——一种主体,以便获得它们的合作与理解。祈祷仪式总是先于行动,表明了存在着平等参与者之间的交流,而不仅仅是强制。一种动物比如熊的许可。是它将被杀死的整个狩猎过程的内在组成部分。当它的躯体被送回到营地时,印第安人会把一根管子放在它的嘴中,并吹响它以示抚慰。作为巫术与仪式的内在特征,这些简单性模仿蕴涵着人类与“客体”的统一,一种对“客体”的主观认可。[6]当然,后来,这些言辞逐渐与行为分割开来,并变成了一种父权制/上帝的权威性命令。然后,模仿被减低为一种制造社会顺从与同质性的战略。但是,以魔咒和劳动号子等形式的言辞礼仪,依然会使我们意识到一种基于互相认可与分享理性的更远古感知。
      
      
      
      我并不是说,有机社会缺乏一种体现在这种现实统一性中的特殊感。对于泛灵论者来说,熊就是熊,而不是野牛或人类。泛灵论者像今天的我们一样仔细地区分个体和物种——往往更加注重其细节,就像旧石器时代洞穴画表明的那样。把个体熊变成一个熊灵魂的抑制性抽象,以及否定其具体特征的熊灵魂的普遍化,我猜想,是泛灵论灵魂创造过程中出现的一种进一步发展。通过使个体熊服从于操纵性的人类掠夺形式,这种形式的概括标志着外部世界走向客体化的第一步。正如泰勒主张的,在熊灵魂存在之前,很可能只有个体的熊。他指出,如果“一个印第安人遭到一个熊的攻击,往往是这个动物愤怒之下的故意性行为,或许是为了报复他对另一个熊造成的伤害”[7]。像熊这样具有意志、目的和懂得愤怒的动物,绝非仅仅是一种熊灵魂的显现,而是一个自立与自主的存在。
      
      
      
      通过从个体熊中抽象一个熊灵魂,从特殊中概括出一般,以及赋予这一抽象过程以神奇内容,人类正在形成一种新的解释外部世界的认识论。如果个体熊仅仅是一种动物灵魂的显现或附属性现象,那么,我们就可以通过把特殊归入一般和拒绝具体事物的独特性,来使自然客体化。泛灵论观点的重点,就因而从适应与沟通转向了支配与强制。
      
      
      
      这种智力发展很可能是逐渐发生的。神话中最古老的奥菲斯*古希腊神话中的音乐神,擅长唱歌及弹竖琴)传说,依然基于一种动物的守护灵魂而不是主人的观念。奥菲斯借助魔力使动物世界呈现为和解与和谐。他是一个“你死我活”的残酷世界中的和平使者。从奥菲斯传说中,我们可以感受到历史中存在过这样一段时间,其中与动物的共处和对灵魂概念的抽象化并不是一个相互排斥的过程。但是,稍微转变一下传说的重点,我们就从一种动物卫士的形象走向一种动物主人的形象。这种重点转移很可能是由萨满教僧来完成的,正如艾瓦尔·波尔森(Ivar Paulson)所提出的那样,他们这些教僧相应地体现为猎物的保护者——它们灵魂的控制者,和猎手的助手。[8]萨满教僧神奇地把狩猎目标引入猎手的区域:他是真正的高手。同时作为年长者和职业巫师,他建立了一个颠覆传统的泛灵论观点的新的、准等级制的领域。
      
      
      
      被视为理性的、概括与分类的神圣过程,看来很早就已呈现为一个十分复杂而矛盾的形式:对自然的虚幻性操纵开始于人类的真实性操纵。尽管萨满教僧试图赋予这个世界以更大一致性的努力,终将变成人类拥有的对外部世界更多控制的社会权力,但正是这些教僧尤其是其后继者僧侣,最初为了便于控制而分裂了这个世界。作为女萨满教僧或女僧侣的妇女,也像男性一样没有能够免除这一现象。在任何一种情况下,韦斯顿·拉巴里的观点都是正确的。他说,早期狩猎——采集者像其他团体一样把他们世俗权力的社会结构映射到了超自然的层面上。“神话与一个狩猎族群的社会结构是十分符合的。神话及时准确地体现了社会制度,因为宗教不过是那个时代社会结构的反映。”[9]
      
      
      
      不仅如此,我们可以想象,萨满教僧和僧侣绝不会到此为止。他们会不停地概括、加工,再概括、再加工。他们与年长者和武士最早形成的联盟,以及后来他们随着日益复杂的农业社会出现而面临的冲突性议题。不断地考验着他们的意识形态创新才华,并导致了新的概括与加工。在他们死后,那些较著名的萨满教僧与僧侣而变成了宗教创作的原始素材。结果是泛灵论与宗教之间达成妥协,萨满教时代进入教会组织时代。早期的神通过结合动物面孔与人类身体或者相反,体现了这一新变化,就像我们在斯芬克斯狮身人面像和弥诺陶洛斯牛面人身像中所看到的那样。不可避免的是,这种持续不断的置换产生了一个完全人类化的万神殿,甚至包括它们反复无常的行为。
      
      
      
      随着社会缓慢地走向等级制和阶级结构,众神们也紧步后尘。在那些仍然残存着母系传统的等级制社会中,最重要的神是母亲神,她象征着丰产与土地——性别与园艺相交叉的领域。在一个充分发展的父权制社会中——把男性、他的动物和犁耕引入农作物种植,母亲神获得了一个男性伙伴,而且,随着父权制的日益盛行,她逐渐把自己的突出地位让位于这一男性同伴。这一进程持续前进,在穿越“文明”的门槛后进入了城市社会,直到众神们的社会化导致政治神谱的形成。如果共同体在大会上协商,众神们也是;如果对原始城邦民主制的战争导致了一个超级统治者的出现,那么一个权力至上的上帝也将会出现。只要世界处在萨满教以及尤其是教会的控制之下,它将继续根植于一种宗教基质。同样,只要人对人的支配继续存在,世界也就不会把自己从神话和宗教中解放出来。社会分裂由于神话和神学而变得模糊不清:甚至武士首领也希望他的社会地位可以通过成为一个僧侣或神而被认可。权威主义的力量被装扮得像一种自然力量,就像那人格化或看起来操纵他们的众神一样。
      
      
      
      
      
      在那些自然被农作物种植者触及到的地方,人类很容易设计出作为土地与家庭一部分的神:民间男神和女神,他们的行为往往是由季节更替或人类祈求所决定的。战争、灾难、饥荒和严重不幸的确发生了,但它们是依照自然秩序的背景发生的。比如,美索不达米亚的神也许看起来比执掌埃及命运的神,更加难以驯服和严厉;在前者土地上流淌着的河流与后者相比更加难以预测,其破坏性也更大。然而,尽管这些差别十分重要,在这两种伟大农业文明中众神的差异是程度上的而不是性质上的。对它们而言,自然仍是一个提供着关爱与忧患的养育之母。自然把丰盛的农业收成和安全施予尊重她的共同体,并且不停地展示着其慷慨宽厚的一面。
      
      
      
      与这些始于耕作的土地形成鲜明对照的,是贝都因的干旱草原和干燥沙漠。在这里,就水权与兽群产生的存在于父权制武士——牧羊者间的不安全性与冲突,是一种严峻的人类生存状态。因而可以理解,这里新出现的神圣有着一幅比农业地区居民中的自然神灵和神圣更可怕的面孔。在此,自然看起来更像一个可以随意地毁灭人类及其兽群的握紧的拳头。在这里,劳累一天后没有可以温暖自己灵魂的家庭壁炉,有的只是游牧者的营帐和随时变幻的周围环境。这里也没有中间穿插着溪流的肥沃土地。对于贝都因人来说,只有天空是蓝的,悬挂着火红的太阳。被笔直山峰与高原所切断的宽阔的地平线,容易使人产生一种空间无限感,先验的与超俗的玄妙感。妇女对于农业耕作者来说是富饶与相对友善的自然的体现,但在这种荒凉的世界中却没有任何象征性位置——只剩下生育儿子和作为放牧者与武士的工具。她所面临的更多是被贬低而不是被剥削。
      
      
      
      这些由于气候变化或原来土地上的人口压力而从农业中脱离的游牧部落,是一个被放逐的、被迫不停地迁移的族群。他们遭到了冥间众神的诅咒,这些众神依然作为一个失去的伊甸园中的鬼魂缠绕在其心中。作为放牧者,他们是一个主要在家养兽群中生活的族群,其中的每一个只是可以转让的数目;家长拥有动物的绝对数目才是对他财富与特权的测量。一个人的权力与命运,可以通过准确的数字来确定:兽群的规模与儿子的多少。这些人群中——历史上最典型的是希伯来人——所表达的,是一种典型游牧民族的感知:他们将会创造一种新型的统治认识论和新的众神——基于无限、男性意志的苛刻表达以及往往是自然的残酷否定。正如弗兰克福特等指出的:
      
      
      
      希伯来思想的主导性信条是上帝的绝对超越性。耶和华并不存在于自然之中。土地、太阳和天空,都不是神圣的;甚至那最强有力的自然现象,也只是上帝伟大的体现。上帝甚至是不可言说的……他是无限神圣性。这意味着,他是独一无二……人们已经正确认识到,希伯来人的一神教,与他们坚信的上帝的无条件性特征相关。只有一个超越一切现象的上帝——不受任何具体体现形式的限制,也即一种无所不能的上帝,才能是唯一并构成所有存在的基础。[10]
      
      
      
      隐藏在这种宇宙演化论背后的是一种矛盾的合理性的辨证法,当理性被内置于神话中时,同时是解放性的和压抑性的。无疑,真正的智能力量应用其中,但它们用神话时代的材料来展现自己。泛灵论思想从个体动物到物种、从熊到“熊的灵魂”的变化,显然是把一个自然力量的概念变成一个人类宗教概念的预演。众神的出现,是人类自身作为一种自然力量显现在自然之中的精妙证据。
      
      
      
      人们很容易得出的看法是,草地尤其是沙漠作为主导性环境把人类带入了对自然的臣服关系,而贝都因人则被卷入了一场与自然间的更艰苦的“斗争”。但是,这样一种画像将是过于简单化的。因为,对于贝都因人来说,严峻的游牧环境往往被视为纯洁之源,尤其是道德与个人的自由。对于伟大的希伯来先知而言,最著名的人物像阿莫斯,沙漠好于任何其他的土地,因为人们可以从中找回与非正义作斗争的个性力量与道德品行。因此,那些随着他们的兽群漫步与自由思想的放牧人具有的高贵品质,比农作物耕种者更接近于众神。与沙漠的联系,使他浸染着一种正义感。犹太人对我们西方感知贡献的重要性,不仅仅在于它给予已经处在农业社会的等级制以父权制的刺激——我在此基于启发性目的强调这一点,还在于它所注重的道德品行与超越心态——把在农业部落中非常盛行的自然的具体形象概括为一种超自然,其抽象性既显示了极高的智力水准,也包含着很大的偏执风险。
      
      
      
      由于希伯来人的贡献,宗教展示了一个不断走向抽象、分类和系统化的趋势。尽管其中存在着显而易见的矛盾,希伯来圣经提供了人类如何进化到社会的具有相当程度内在一致性的阐释。甚至在希伯来人对自然现象的贬低中,我们可以发现与神话思想的断裂、与幻想现象的断裂,和在现实主义与历史意义上应对生活的意愿。作为上帝意志的社会史,取代了作为灵魂、精灵和神圣事物的宇宙演化论的自然史。正如弗兰克福特等人强调的:
      
      
      
      希伯来人提出的不是一个思考性的理论,而是一个革命性的和充满活力的教育理论。关于一个单一的、无条件的和超越性上帝的教义,拒绝了长期延续下来的价值,而主张新的价值,并假定了它对于历史和人类行动的重要性。[11]
      
      
      
      结果,男性的命运走到了理智舞台的核心:正是他的以及他的物种的命运,尽管以“上帝选民”的形式,构成了在希伯来圣经中的核心性主题。
      
      
      
      但是,一种对立性的合理性弥漫在这一“革命性的和充满活力的教育”理论中。对于希伯来人而言,统治认识论是作为先验性的秩序概念而产生的。支配变成了独一无二:它通过意志分割不可分的事物。仅仅把希伯来耶和华降低为一种对多神教自然或存在于世界其他地区人类众神的一神教的预占,是一种过于简单化的阐释。实际上,这种努力在犹太教获得崇高地位并以基督教的形式变成一种世界宗教之前,就已存在了几个世纪的时间。希伯来人也不是最早把自己视为上帝选民的人;这是一种部落惯例,大多数史前以及后来的族群都在其伦理术语中有所体现,比如把自己描述为“人民”,而把其他人描述为“外来人”或“野蛮人”。
      
      
      
      真正使希伯来圣经独特的是,它是自我演绎的:上帝的意志当然就是上帝。因而,不需要宇宙演化论、道德或合理性来解释它,而人类的责任就是无条件地服从。当摩西第一次遇到耶和华并问他的名字时,得到的回答是一个肯定式短语:“我就是我”。然后则是,“我是把我派遣到你面前的人”。摩西面对的不仅仅是一个唯一的上帝或一个专断性的上帝,还是一个难以言说的上帝,它的超越性使它接近其自身存在与意志之外的所有事物。现在,具体存在彻底变成了仅仅是普遍性的产物;泛灵论和早期宇宙演化论借以使特殊发展到一般的原则,已经被完全颠倒了。事物出现的秩序不是从自然到超自然,而是从超自然到自然。
      
      
      
      值得注意的是,鲁道夫·巴尔特曼(Rudolph Bultmann)评论说,圣经的创造观念,“不是一种思考性的宇宙演化论”,“而是一种相信作为主的上帝的表白。这个世界属于他,而他通过其权力来控制这个世界”。[12]现在,这个世界充满着等级制、统治者和被统治者,而在它们之上的是难以言说的抽象物,即主。从主的视角来看,人类是应该卑躬屈膝的创造物,而从我们的视角看,主是我们至高无上的家长。因为,主授权了诺亚将使“大地上的每一种兽类”、“空中的每一类禽鸟”,以及“陆地上的爬行动物和海中的鱼类”感到“畏惧”。泛灵论者神奇地实现了的与捕获动物的交流——先是作为一种个体性存在,然后是作为一个物种灵魂的显现物,并没有被转变成“畏惧”。动物可以感受到“畏惧”这一事实,仍然承认了它们的主体性——多少有些滑稽的是,人类同样具有“对上帝的敬畏”,但是,它是一种处在人类支配下的主体性。
      
      
      
      同样重要的是,人们也因此被陷入一种人类支配关系之中。圣经的权力提供了一种超级力量:所有的主人可以用来反对他们的奴隶,统治者用来反对被统治者,男性用来反对女性,年长者用来反对年轻人。因而,我们不难理解,为什么希伯来圣经变成了一种普遍化的文献:国家、学校、工场、民族和家庭的最高法则。正是这一超级力量的意识形态伪装,使得人们对一个日益世俗化世界被不断地置于由战争首领、神圣君主和家长组成的超级力量的统治之下的怀疑变得几乎不可能。弗兰克福特等人评论道,“希伯来思想并没有完全克服神话思想”,“实际上,它创造一个新的神话——一个上帝意志的神话。” [13]然而,耶和华的训谕中包括的不仅仅是神话。隐藏在希伯来圣经中的故事、场景和历史背后的,是把人类权威与进攻性行为联系起来的新生的哲学先验主义。结果,等级制的持续似乎成为了人类面临不可抗拒力量时关系到生死存亡的东西。
      
      
      
      耶和华的意志完成了主客体之间不断增加的分离。更为重要的是,他的意志并没有把二者分为有可能走向一个更丰富整体的特殊性个体,而是一种对立性的关系:客体服从于主体。它们被分为对立的双方,其中蕴涵着抽象、普遍和精神对具体、真实和身体的否定。现在,精神对立于现实,智力对立于感受,社会对立于自然,男性对立于女性,个人对立于个人,因为事物的秩序都是由耶和华亲自决定的。人们不必诉诸于习俗、法律或理论,来解释这种秩序;先验性的上帝意志——独一无二的上帝,已经确定了这一切。祂的万能不是人类可以质疑的。
      
      
      
      依据统治权而不是互补性的世界秩序的宗教性分离,其中得益最多的是它的僧侣。对于新生的统治阶级和国家来说,它提供了一种非理性服从、通过意志进行统治的意识形态,和超自然惩罚的权力。它之所以能实现这一深刻转变,并非通过诉求于自然及其神灵——“熊灵魂”、以及埃及宗教—泛灵论为代表的半人半动物神或苏美尔人与古希腊人的易怒的拟人化神,而是通过诉求于一个完全非实体化的、抽象的和难以言说的超自然,使得纯信仰的法典编纂不需要经验事实的限制。贝都因的沙漠景观,只是推动了这一意识形态,而没有能够形成它,因为“贝都因契约”往往使它不受限制控制权的政治要求落空。的确,大可怀疑的是,一种如此要求家长及其妻子、儿童和家臣恭顺与顺从的意识形态,会产生于一个即将定居于农业生活方式的贝都因人之中。这种意识形态显然受到了僧侣和军事指挥者、严厉的法律制定者、斯巴达式士兵等的影响,这可以从摩西的一个人物肖像上清楚地看出来。主向耶和华要求一个羊毛帐篷作为其人间住所,这表明,在希伯来圣经的前半部分即邦联化的希伯来部落移向迦南时,这一意识形态已经形成。后来,在他们征服了这一土地后,它又被进一步加工,并成为一个更加人文主义的和严重唯心主义的伦理文献。
      
      
      
      古希腊人把统治认识论从一种基于信仰的道德原则,变成了一种基于理性的伦理原则。尽管神话思想一直在古希腊文化遗产中存在,但它或者采取一个高度智力化的形式,或者被人类精神或理性(nous)所主导。古希腊人的理性领域,没有集中于超自然;它真正的核心是所谓的城邦国家(Polis)。
      
      
      
      像犹太人的家族一样,城邦也部分受到了一个严峻的自然环境的影响:希腊海边突起不平的山峰,促成了公社的高度自主性和个人在从农业到冶金与战争等各种任务中的高超技巧。非专业人员一词起源于拉丁语,但它精确地反映了希腊人倾向于在所有领域中都具备中等程度的能力和支持平衡与自足(autarkeia)的立场。这种立场在历史上的山区共同体中十分普遍,并影响到了居民的自立、个性、坚强和热爱自由精神。对于这些人来说,精神的独立性往往变成了一种目的,尽管这种孤立性也会产生一种狭隘的地域主义,并严重妨碍了视野的进一步拓展。
      
      
      
      古希腊唯智主义主要集中在沿海和岛屿上的那些古代城邦中。在那里,源于山区的自由迁徙精神与海上交往中形成的世界主义精神,达成了一个难得的平衡。在这些城邦尤其是雅典中,一个新的二元主义出现了:家庭(oikos)与集市(agora)相互对立,后者逐步从一种市场转变为一个高度多样化的城市中心。集市或更宽泛意义上的城邦本身,正如汉娜·阿伦特指出的,“是一个自由领域”,回应了亚里士多德在《政治学》中的主题。家庭与城邦的互相联系发展到了这样的程度,“以至于生活必需品在家庭中的满足是城邦中实现自由的前提条件。无论他们如何反对城邦的生活,希腊哲学家均视自由只限于政治领域中为理所当然,而满足生活必需品主要是一种前政治现象。这一领域以私人家庭组织为特征,而且强力与暴力可以合法使用,因为它们是满足必需品——比如通过使用奴隶——和获得自由的唯一手段。由于所有人都受到必然性的限制,他们有权使用针对其他人的暴力;暴力是把自己从必然中解放出来从而进入世界自由的前政治行动” [14]。这种必然性与自由之间的二元主义认识论——在希伯来一神教思想中根本不存在,基于对自然、工作、个体、理性、女性、自由和技术的全新假定,因而需要对它作出专门性的阐述。在此,我只概要地讨论其中的某些假定,特别是那些涉及支配的西方遗产的假定,而对它们的意蕴将另作探讨。
      
      
      
      首先,古希腊的合理性并不滋长对自然的排斥。一个被人类驯服的自然,尤其是农耕者整齐有序的田地和众神们庄严的园林,是一个令人向往的追求。它们让人们赏心悦目。这种形式的自然充满着理性,并体现着人类的创造力。古希腊人最为恐惧和排斥的是荒野、未被驯服的自然——正如哈夫洛克·埃利斯(Havelock Ellis)后来所强调的[15],一种未开化的自然。野生自然不仅是前政治的,还是处在秩序领域之外的。无论是理性还是必然,都不能再一个由无法控制的丛林及其危险构成的混乱中找到立足之地。古希腊的人对自然的支配观念——这一观念像在现代社会中一样真实,难以在那里找到任何确定性与意义。在古希腊人的心中,城邦及其周围环境,一直进行着一场与难以制服的自然世界及其外籍居民入侵的战争。在它的领域内,城邦创造了一个不仅是为了话语、合理性和“好生活”的空间,也是为了家庭的空间,而家庭内部至少有着自己的秩序领域,尽管是前政治性的。强化城邦相对家庭的至上性,是一种更普遍的二元主义,即秩序或宇宙(kosmos)相对于无意义的解体或无序(chaos)的至上性。所有的古希腊自然哲学家,都把这些智力坐标——尤其当他们以城邦的内聚性来反对离散化的力量时,作为他们的基本参照点。而对野生自然的关爱,要到欧洲中世纪时期才出现。
      
      
      
      基于同样原因,古希腊理性主义并不贬低工作与物质享受。事实上,雅典的自耕农(重甲步兵)——作为农业公民构成了古典民主的军事骨干,与他雇用的助手和他能够买得起的奴隶一道工作。通常,这一小规模的劳动力享有同样的工资待遇与物质生活条件。古希腊人对人类身体、体育运动的热爱和对物质形态的尊重吗,是众所周知的。古希腊人严重贬低的——我们在此指的是它的精英,是与贸易和追逐利润相联系的劳苦。因为,市场中存在着一种威胁古希腊人的自足、平衡和限制等理想的力量,也就是说,当理性失去警惕时,宇宙秩序的理想很容易遭到无序的破坏。
      
      
      
      在一个被广泛引用的段落中,亚里士多德以一种古希腊人特有的明确性表达了这一担心。有些人“相信变得富裕是家务管理的目标,他们生活中的第一要务就是无限制地增加他们的金钱,或至少不失去它。男性中这一意向的起因是,他们只专注于生活,而不是如何生活得更好;而且由于他们的愿望是无限的,他们也希望满足它们的手段是没有限制的” [16]。对于亚里士多德来说,这种无所限制的威胁不仅在于不平衡和依赖性,还在于形式的被颠覆——如果没有形式的话,身份本身将会消解,而且有意义的事物会被无意义的事物所替代。
      
      
      
      因此,除了由平衡带来的均衡,古希腊人还追求一种他们曾引入西方智力传统的二元性的有序安排:自然与社会、工作与休闲、感觉与智力、个体与共同体等之间的二元性。这些二元性之所以存在并具有意义,就是因为它们对应性地存在,既互相对立,又相互连接。理性的作用是承认并协调二者之间的紧张关系,给予每一个对应关系中的后者以认识论与社会的优先地位,甚至被视为自由领域的城邦,也持续受到共同体是否能够维持一种集体利益与个人利益之间的平衡的困扰。马克斯·霍克海默评论说:“在雅典意识形态中,国家既高于又先于它的公民。”事实表明,至少在一个短暂时间内,“城邦的优先地位促进而不是阻碍了个体的成长:它造成了一个国家与其成员之间的平衡,个体自由与公共福利之间的平衡,正如《佩里克尔斯的葬礼演说》最清楚不过地表明的那样”[17]。
      
      
      
      但是,在古希腊人的心中,秩序总是必须要抵制混乱:宇宙秩序抵制无序。这种图画对于理解古希腊人——以及城邦衰败以后的欧洲统治阶级,如何认识人类的社会地位具有根本性意义。尽管它对平衡与均衡非常赞赏,但古希腊思想的主基调是一种实在的等级化结构。它总是以理性与世俗的术语来表达的,但我们不能忘记的是,无序在一个相当大的人口群体比如奴隶、外来人、妇女和往往难以管理的自由人中得到了大量而实质性的体现,他们在城邦中被置于一个低等的地位,或者根本没有任何地位。
      
      
      
      古希腊等级制认识论的主要设计师——柏拉图和亚里士多德,熟知那植根于前苏格拉底自然哲学的长久哲学传统。如何解释城邦中近半数的居民即妇女以及大量奴隶的受支配地位?如何拒绝给予城邦中大量存在并为共同体提供实质性服务的外来居民和自由人以公民权与政治权利?这些问题必须以理性的方式加以回答,而不能诉诸于神话,否则将为无序及其黑暗过去打开方便之门。
      
      
      
      对于柏拉图和亚里士多德来说,一种理性的回答需要的是理智的客观性,而不是神谕和早期希伯来社会思想的神化意志。人类平等观念(圣经非但没有将其排斥在外,反而由其伟大先知所强调)必须依据一种自然主义的理由——古希腊人可以接受的一种有序的理性自然——加以驳斥。对此,柏拉图和亚里士多德都同意。但是,他们在这一自然的核心所在、人们的差异在命令与服从的体制中借以分层的现实载体上存在着分歧。
      
      
      
      在很多方面上,柏拉图的手法更加趋近于返祖性:个体能力与表现的差异来自他们灵魂的不同。适合统治的少数人——在柏拉图的理想社会(不恰当地命名为《理想国》中是护卫,生而具有“金”和“银”质的灵魂。那些具有“金”质灵魂的人,由于其天生的精神特质,注定要成为城邦的哲学家即统治者,而那些具有“银”质灵魂的人,则要成为武士。这两类人在一种严格生活起居制度下得到相似的培训,以增强其强壮的身体素质,分享所有的公共物品与生活资料——把整个阶层化社会转变成一个大家庭的家庭式团结,以及对奢侈与安逸的斯巴达式的拒绝。后来,“金”与“银”质的灵魂在功能上逐渐分开——具有前者的人着重发展他们的智力与理论素质,而具有后者的人则着力于发展他们承担实践特别是军事责任的能力。
      
      
      
      其他人——包括具有“铜”和“铁”质灵魂的农夫、工匠和商人,几乎没有被提及。显然,他们将享受由他们的护卫所营造的更安全的生活。但是,他们的生活方式似乎与柏拉图时代的平民百姓没有什么差别。因而,理想国本质上是权威主义的——就某些方面而言,则是极权主义的。为了社会政体的利益和使城邦免除“卑鄙的”观念与著述,哲学家—统治者可以公然地(借用柏拉图的用语,“高尚地”)向全体平民撒谎。在此,柏拉图臭名昭著地把荷马史诗以及他那个时代的戏剧包括其中,他把它们视为对人类心目中上帝形象的诋毁。
      
      
      
      另一方面,在护卫阶层中的女性,享有与男性完全而无任何限制的平等。在把家庭从统治阶级生活中移出并代之以家庭共产主义形式后,柏拉图已经把前政治的必然性领域转移到了平民百姓身上。依据严格的逻辑法则,柏拉图找不出任何理由认为,护卫阶层中的女性应该与男性区别对待。因此,唯一可能限制她们活动的——比如在战争、体育、教育或哲学探索中,是她们的身体能力。她们完全可以像有相应能力的男性一样成为哲学家—统治者。发生在平民百姓身上的“金”和“银”质灵魂的“突变”,没有理由阻止他们进入护卫阶层。同样,如果护卫阶层的儿童中呈现出了“铜”和“铁”质的灵魂,那么他们将会被阻止在统治阶层之外并被放在平民百姓之中。
      
      
      
      尽管有各种赞美之词,《理想国》在成稿后的几个世纪以后才被接纳。它不是一个乌托邦、一种共产主义社会设想或任何一种严格意义上的民主制。它是柏拉图的形而上形式世界中的一种理想形式,即理想国(eidos)。这里必须要强调的是,柏拉图的理性观点是一种无情的甚至是讥讽或幽默的等级制看法。从柏拉图的观点来看,城邦要想生存的话,就必须发展出一种“理性的残忍”,并严格地遵循支配的逻辑。没有等级制和支配,就没有宇宙和谐与秩序。因而,古希腊人——柏拉图唯一关系的对象,必须沿着一种压抑性认识论所要求的路线彻底地改变城邦。
      
      
      
      对于亚里士多德来说,《理想国》的理性主义理想是放错了地方。它的理论纯洁性将其从他所意指的实践理性范畴中区别开来,而一种理性城邦的形成及其管理恰好属于实践理性的范围。因此,亚里士多德不支持柏拉图的“理性的残忍”,它唯心主义地应对使城邦秩序化过程中所面临的实际难题。他的《政治学》严厉地批评了这样的理想城邦观点,包括柏拉图本人及其追随者提出的有关看法。或许,没有任何一部著作超过了该著作对西方社会思想的影响。值得我们重视的,是亚里士多德强烈批评性的手法与关切。理性必须破除关于它自己的神话,尤其是柏拉图对待理想的做法及其试图把它从社会管理与重建所面临的实践难题中脱离的倾向。
      
      
      
      亚里士多德在《政治学》中的主要关切首先是他那个时代的关切:奴隶制、公民权的特征、城邦的适当分类以便人们可以从中选择某一较好形式。自始自终,理性必须贯穿着伦理学和理性人追求一种“好生活”的期望,而这绝非仅仅是物质的。这一著作明确奠定了奴隶制与父权制,以及一个作为公民活动领域的精英体制的理性基础。对于亚里士多德来说,古希腊人被赠予了适宜的地理与气候条件,以及不仅统治野蛮人也统治奴隶与妇女的天生智力素质——二者都是“前政治的”,而且都受惠于他们男性主人“较高的”精神素质。鉴于女性和奴隶“低等的”理性,以及他们在形成政策与行为模式上的无能,他们像其主人一样,受益于主人“高等的”理性、给予他们辨别方向的能力和对他们非理性行为的控制。奴隶制和父权制,实际上被视为理性的礼物,而不是对它的束缚。
      
      
      
      尽管他们之间存在差异,柏拉图和亚里士多德都创制了具有内在连续性与逻辑性的社会理论,而这在他们的许多后继者看来是无懈可击的。他们二者不仅确定了一个理性社会哲学的基础,而且奠定了一个贯穿整个西方思想史的抑制性认识论传统。无数社会生物学流派都从柏拉图主义和新柏拉图主义中得到了启迪。亚里士多德理论则成为一种令人难以置信的复合性遗产,既影响了托马斯主义神学,也影响了“科学社会主义”——虽然它有明显的阶级倾向。
      
      
      
      最为重要的是,两位思想家,以及古希腊思想本身,使等级制普遍化为一种理性存在——在可能的情况下也许是民主的,但在必要的情况下却是极权主义的。正是通过它的存在,城邦创造了西方公民权观念中的一种新传统,并给予这些观念一种史无前例的世俗性,从而为现代思想提供了可靠的基础。它还创造了困扰后来西方精神与实践的议题——和应对这些议题的一种完全压抑性的心态。无论如何,我们无法回避这种遗产的世俗性、坦诚和逻辑。同时受到希伯来思想的滋养,欧洲理智性产生于古雅典人,并在后来的时代中缓慢前进,直到我们现在。
      
      
      
      在对信仰或理性基础上的等级制关系的坚定信奉上,希伯来人和古希腊人的心态是近似的。客观地说,我们迄今已经历了一个漫长的历史历程,具体表现为:教会组织狡猾地使氏族价值观反对有机社会;武士—首领们及其追随者在男性主导的公共领域扩大工程中的兴起于领导性地位的确立;一种共有经济解体为一种领地经济;最后,城市作为一个消解了亲属关系与血缘誓约的新领域的出现,并代之以公民权、阶级利益和国家。我们已经看到,耶和华的先验性意志和古希腊认识的理性元素是如何沿着对立的路线构建了差异,并背离了泛灵论者的互补感以及沿着和解性路线对具体现实的阐释。
      
      
      
      因而,支配遗产发展成为通过社会现实和个人感知中重点的转移,来挑动远古制度与感知之间的互相抵触。抽象与概括,无论是作为信仰还是理性,都不是用来实现整体性或完整性,而是用来制造客观与主观领域中的分裂性对立。其他可能的认识论——它们或许支持一种“对远见的更为灵活开放的态度”,借用阿尔文·古尔德纳(Alvin Gouldner)的术语[18],却被忽视了,转向去支持“统治与控制的价值”。这种不必要的分裂性发展,可以视为对西方精神自称为“人类历史”真正代表的那种社会与感知的背叛。现在,我们已开始收获这种背叛的可怕后果,我们必须挑战那种历史的主宰性要求
  •     没坚持下来。在说什么。。。
  •       
      正义之神最值得庆祝的时刻并没有发生在被奉为典范的“资产阶级权利”的实现,尽管市场赋予了等价原则以实物体现。相反,它发生在正义从有机社会的狭小世界中解脱出来的转型时期。这是一个史诗般的率真时刻,出现在通过商品体现的等价物要求恢复一种早期的理想主义形式之前。此刻,正义因承诺而产生,并充满了活力——还没有被历史及其提前的陈旧逻辑说消磨。等价原则在继续剥削着血缘誓约、父权制和公民狭隘主义的控制,后者拒绝承认个人主义和一种共通人性。它正在向各种稀奇古怪的个性和像“外来居民”的陌生人打开社会的大门。但是,到了资产阶级时代,尤其是在它19世纪文化的顶点,个体实现呈现为一种赤裸裸的自我中心主义,而实现共同人性的美好愿望在严重的社会不平等现实面前变得破旧不堪。利益追逐所产生的不良后果刻画在了这一世纪的每一阶段,并无情地体现在了“平等中的不平等”(名义平等权力下的事实上的不平等)的残酷辩证法之中。正如霍克海默和阿多诺评论的,天堂与地狱的确结合在了一起。
      
      
      
      那么,自由——“不平等中的平等”(现实差异条件下的事实上的平等)——的情况怎么样呢?它从什么地方开始从正义的解放性成果中分离,并拥有了自己的发展轨迹呢?我并非是指一种有机社会的回归;相反,我指的是一种新的进步——它将吸纳正义的平等原则说促动的个体性和个体在共同人性下的共同参与。
      
      
      
      “自由”一词,最早出现在一块苏美尔人的楔形记事板中,它记录了发生在数千年前的一次成功的反对严重压迫性王室专制的大众起义。在《苏美尔人》一书中,塞缪尔·克拉莫(Samuel N.Kramer)告诉我们,“在这一文献中……我们发现了人类有记录历史上对‘自由’一词的首次使用;这个词是阿玛吉(amargi)……字面上的意思是‘回归母亲’。”克拉莫叹息道:“我们仍然不知道,为什么这一比喻用来意指‘自由’。”[1]从那以后,“自由”保持了作为一种“回归母亲”的渴望的特性,也许意指对有机社会中母权至上的坏境的回归,也许是对被视为一个富足母亲的自然的回归。古典世界充满着的是正义、公平交易、个体自由和外来人在世界性城市中的公民权利,而不是不平等中的平等意义上的自由。自由被视为乌托邦的和空想性的,而且已被贬入低等世界如同受压制的梦想、神秘的幻想、农神节上狄俄尼索斯式(酒神)的“纵欲狂欢”以及其他令人迷恋的神秘宗教仪式一样。
      
      
      
      作为理论与一种明确的理想,自由再次随着基督教浮现到人类意识的表层。当奥古斯丁把旋行的“上帝之城”作为一种社会变革的力量带入人间时,他也将其置于一种有意义的、有目的的历史活剧之中,并导致人类的救赎。因此,人类摆脱了古代社会思想中的无意义的循环往复。在此,我们遇到了由基督教教父们所创造的、历史的“双重意义”中的激进一面。根据奥古斯丁的看法,创世开启了一个独具特色的线性与长期的进化过程,类似于个体生命的不同成长阶段。从亚当到诺亚是人类的孩童时期,从诺亚到亚伯拉罕是人类的幼年时期,从亚伯拉罕到大卫是人类的青年时代,从大卫到巴比伦之囚是人类的成年时代。从那时起,历史进入到了两个终结性时期,始于基督的诞生,结束于末日的审判。在这一历史中,天堂与人间的城市间展开了一系列无法调和的冲突,其中双方各有暂时性的胜负。然而,腐化堕落与萌芽生长的辩证法,保证了天堂对人间城市的最终胜利。因此,救赎不再是一个神圣的主观意念;事实上,它不再只是超验性的,而成为人类性的。历史授予信仰一种逻辑和智力,从而鼓励希望、意义和行动。奥古斯丁的救赎观是前瞻性的,而不是回顾性的;异教徒们的“黄金时代”的于一个由历史性因素决定的未来,它将通过一场与邪恶势力的战斗而实现,而不是一个早已消失的过去。在奥古斯丁时代,这种观点有助于在一个形成中的基督教世界种传播基督即将再次降临的千年希望。但是,它后来却像一种延期的债务一样附着于教会,教会的权利要求必须迟早由其教士债务人来兑现。
      
      
      
      正如恩斯特·布洛赫指出的,奥古斯丁著作中的核心性观念是“一种政治乌托邦首次在历史上出现。事实上,它创造了历史;历史成为了沿着天国方向的拯救性历史,这一历史作为一个从亚当延续到基督的单一连续性过程,并以斯多葛的人类统一性和基督教说致力于德人类拯救为基础”。[2]通过把基督教末世论置于一种历史背景之下,奥古斯丁提出了一种现世的和未来取向的乌托邦概念。历史具有了一种新的目标,它将超出周期性的循环并在人类实践事务中达到顶点。《圣经》的叙述与个性发展相并行,因而,它不再是一种关于奇迹、报偿和惩罚的汇总。相应地,“世界秩序”不再是一种存在于它之外的先验世界所导致的结果,尽管奥古斯丁使其弥漫着上帝的意志。在这种秩序中,上帝的意志也同样存在于人间,因此是一种同时包括因果性联系与神迹性联系的秩序。
      
      
      
      但是,奥古斯丁提供给我们的不仅仅是第一个政治乌托邦概念;他还明确地斥责政治权威。当然,早期的基督教总是把政治介入视为肮脏的。像他们之前的斯多葛学派一样,2晚期罗马世界中的基督教教父们,表达了个体的一种日益脱离各层面政治权力与社会控制的感觉。城邦的大众集会、由农民公民组成的重甲步兵或国民军以及通过抽签选出来的管理共同体日常事务的业余公民,都已经不复存在。罗马共和国特别是帝国,早已用元老院与帝国的统治者、职业化军队和一个精致而成熟的官僚制,将其取而代之。因而,斯多葛主义和基督教从政治能动论中乞求一种禁欲福音,只不过以精神与伦理的形式表达了一种已经成为铁定事实的情况。它既不挑战那个时代的政治秩序,也不默从于它,而只是承认了既存现实而已。
      
      
      
      相比之下,奥古斯丁不仅仅局限于漠视政治权威,还斥责它。弗朗兹·诺依曼(Franz Neumann),在描述他所称的“奥古斯丁立场”时,准确地指出了这种斥责的二元性特征。奥古斯丁把政治视为邪恶的:“政治权力是强制,即使在起源与目的意义上。”因为,人对人的支配是“非自然的”。“只有在随着天国降临的历史终点,强制才可以并将是没有必要的。从这一哲学出发,可以得出两种十分不同的但又密切联系的态度:对政治权力完全的盲目遵从主义和对政治权力的坚决反对。如果政治是邪恶的,就必须从中撤出。政府的形式与政治权力的对象,变得毫不相关。拯救可以通过信仰来实现,而早期的生活仅仅是它的一种准备。隐修主义是这方面的第一个结果。然而,基于同样的原因,立即打碎政治和建立天国的主张,也能得到奥古斯丁假设的支持。宗教改革时代的再洗礼运动,可能是这种完全拒绝社会态度的最强烈体现”。[3]更准确地说,再洗礼主义者反对由国家代表的政治世界。
      
      
      
      一旦基督教的教义变得日益世俗化,隐藏在这种双重信息即政治寂静教和能动论背后的潜在冲突,将会很难被压制。教会是基督教从一种世外权力向世间权力的自我转型背后的主要因素——尤其是通过它与世俗权力不断增加的冲突,而保罗基督教义曾将人类的现世命运委托给世俗权力。这些冲突中最具爆炸性的出现在11世纪,教皇格列高利七世禁止主教的世俗性授封,声称这一权威专属于教皇。这一争论所达到的顶点是,圣座开除了神圣罗马皇帝亨利四世的教籍——因为后者坚决抗拒教会的权力要求,并要求亨利的臣民放弃对他的忠诚。
      
      
      
      这不只是个教会权力扩展的问题。格列高利所坚持的是一种精神权利相对于政治权力的更高权威。通过这样做,他挑战了政治权力,并突显了其伦理视野下的污浊意蕴。相应地,由于教皇如此强烈地把政治权威追溯到邪恶与罪孽,使得奥古斯丁的立场相比之下看起来是温和的。格列高利激烈地批评道:
      
      
      
      谁不知道,国王与统治者始于那些对上帝无知的人。他们由于贪得无厌和难以容忍的专横跋扈,而采取自傲、暴力、不良信仰、谋杀和几乎各种犯罪的手段从而使他们自己成为其同伴即男性的主人并得到世间魔鬼撒旦的鼓励?[4]
      
      
      
      就其本身而言,上述言辞激烈的阐述对政治权威的攻击,可以与宗教改革时期革命性的千禧年主义领导人对政治权威的最严厉批评言辞相媲美。
      
      
      
      此后,基督教教义变成日益社会的与世俗的,直至宗教争执慢慢掩盖了对奥古斯丁立场含义的激烈争论。但神权对世俗权力的屈服,并没有结束这些冲突。相反,它使之具有了明显的世界性特征。在12世纪,索尔兹伯里的约翰公开背弃了那时的封建等级制,一种基于被统治者对统治者无条件服从的等级制,并进一步探讨法律管治的有效性。这种暴政——约翰指的是对人民制定的法律的漠视,已经失去了合法性,因而可以被武力推翻。这种深刻的、具有明显革命性的立场,并不是源自基督教教父的奥古斯丁,而是来自共和国理论家西塞罗。除了它颇具中世纪色彩地提及“王子”与“国王”,还有着显著的共和国痕迹。
      
      
      
      随着基督教的教义进入托马斯主义的学术化阶段,集中体现为对等级制的辩护和把政治权力称为自然权利,富奥雷的约阿西姆这一当代索尔兹伯里的约翰,公开表达了基督教的激进末世论。约阿西姆的目标,正如布洛赫评论的,不是去“清洗教会与国家之中的恐怖”,而是“废除它们,或者点燃其中的新星之光——约阿西姆追随者称之为‘第三天国’”[5]。“第三天国”——即将到来的由圣灵照耀的历史阶段,将会替代基于圣父的《旧约》阶段和基于圣子的《新约》阶段。由于圣灵的照耀,所有的主宰——神灵的或世俗的,都将会消失,“小麦”将会取代由《旧约》时代提供的“青草”和《新约》时代提供的“束禾”。
      
      
      
      约阿西姆主义注入了伟大的千禧年主义运动,它波及了14世纪的整个中世纪世界,并在宗教改革时期再次崛起。在布洛赫对约阿西姆的评价是值得注意的:
      
      
      
      几个世纪以来约阿西姆真实的和伪造的著作仍在流传。它们出现在波阿米亚、德国,甚至是俄罗斯,在这些地方,渴望原始基督教的那些派别明显地受到了卡拉布里亚(Calabrian)布道的影响。胡斯的“波河米亚的天国”——一个世纪后被德国的再洗礼运动分子所重复意指约阿西姆的基督之城(civitas Christi)。在这一王国背后隐藏的是历时已久的苦难,而在它之中的是肯定会到来的千年王国,因而受到了人们的欢迎。它特别关注的是财富与贫穷的废除;那些看似浪漫主义的布道者,不仅使用兄弟友爱的言辞,还付诸切实行动。奥古斯丁曾经写道:“在它的人间旅行中”,“天国吸引着市民,并聚集了来自不同民族的友好朝圣者,而不考虑由于那些服务于物质获利与保证人间和平的习俗、法律和制度所带来的差异”。另一方面,约阿西姆追随者信奉的即将到来的上帝之城(civitas Dei),机警监视着那些服务于物质获益与剥削的制度,而它所实施的宽容——即对基督教徒极其异端教徒,在国际教会主义中是非常罕见的。它的公民权标准,不是一个人是否受洗,而是他是否亲自聆听到了博爱的精神。[6]
      
      
      
      约阿西姆追随者对兄弟之爱的“物质性”解释,使基督教末世论超越了奥古斯丁立场的限制并变成了一个与众不同的世俗性社会哲学与运动。马基雅维利、霍布斯和洛克的社会理论的世俗化取向,深受“他世”与“现世”的同化的影响,而这是一个始于索尔兹伯里的约翰和富奥雷的约阿西姆的过程。基督教的社会理论,尤其是它的激进版本,已经克服了天堂与人间的二元性,而保罗的基督教义正是建立在这种二元论的基础上的。一旦这种分裂被超越,天上的问题就被法律、权力、平等和自由方面的实践性难题所取代。格列高利教皇已经打开了他那个时代再也无法关上的闸门。一旦教会本身变成了世俗权力的玩物,教皇权变成了罗马地方贵族的工具,天堂也就失去了对人类精神的迷惑力,而且,西方也就不再在一个他世圣王的精神配发中寻找避难所。当清教徒以新的宗教信经为名在1649年砍下查理一世的头颅时,他们也就同时砍下了自己上天之父的头颅。在接下来的世纪中,巴黎大革命则会通过不仅仅诉诸理性而非更高的权威,就能砍下国王与王后的头颅。
      
      
      
      基督教循环历史观承诺一个及早到来的乌托邦,以及教会直接诉诸于公众来支持其反对世俗权威的反教权虐待,这对中世纪和现代早期的激进社会运动产生了强烈影响。直到马克思的社会主义在近半个世纪中取得官方教条地位之前,基督教将会在西方社会的精神与智力生活中发挥一个主导性的作用。其他任何教义都没有能够像基督教一样,在被压迫者的心中点燃强烈的希望,而只是击碎它们,尤其是当教会与世俗权力常常联合起来镇压破坏性的教派和激进的群众运动时。基督教理念内部的矛盾将给社会批评提供进一步的动力,而这又会导致产生新的社会重建观念。尽管内部存在潜在的冲突性信息基督教还是提供了各种原则、实例、社会隐喻、伦理规范尤其是对善良生活精神的强调,这在社会反叛时期有助于促动一种史无前例的热情。它对中世纪变革运动的伦理影响,与对人类行为的经济主义与物质主义解释形成了鲜明对照。像再洗礼运动这样一个规模浩大的运动——它包括了支持使徒的共产主义和友爱的贵族、有知识的教士以及贫穷的城镇市民与农民如果不把它的各种理想与基督教伦理律令相联系的话——就绝不会出现。这些理想在它的追随者看来,比他们的生命本身更重要。
      
      
      
      把宗教尤其是基督教描述为“无情世界中的亲情”——像马克思那样,并不是要贬低宗教,而是要承认其作为社会的一个伦理向度的自主存在。从罗马帝国晚期到启蒙运动,每一种重要的激进思想都在基督教教义中有所体现。甚至当人们回首那已经失去的黄金时代或瞻望最后的王国时,他们也往往求助于一种“上天的”意向来获得激励或者合法性。基督教义如信仰苍穹中的一颗恒星,是光明之源,直到18世纪或19世纪之前它都一直被当作人类事务的指导性力量和动力源泉。
      
      
      
      不平等中的平等意义上的自由作为一种“补偿”原则,从未彻底消失,即使仅仅因为这一原则能够用来为特权以及平等提供可信性。在正义对阶级统治的不平等或对它声称自己的地位与生俱来提出质疑的地方,“补偿”的观念由于“不平等个体”在权力、财富和权威方面的更大“补偿性”而强化了这些不平等。“补偿”承认了奴隶主人和封建贵族相对于他们奴隶与农奴的“优等性”;它依据统治者的统治规范,授予统治者权威和生活资料。具有讽刺意味的是,罗马帝国与封建欧洲的贵族所声称的“自由”,是与他们的统治与剥削对象在十分不平等条件下的相处。一般地说,被压迫者寻求正义时往往求助于凯撒和封建君王,而不是地方属官与贵族。无论自由还是正义,都不是欧洲庄园社会的主流性原则;相反,在统治与被统治阶级之间建立了一种相当明确的权利义务制度,而这一制度是建立在来自部落时代但已被严重改变的习俗与传统的基础上的。地域性贵族,将会因为他们在保卫领土与臣民免遭“野蛮的”入侵者以及封建社会内部经常产生的王朝冲突中发挥的军事能力,而得到补偿;而佃农、农民和农奴,也将因为他们在十分困难时期为保卫安全与和平提供的物质支持而得到补偿。实际上,对不平等性的补偿,已经演变成为一种特权。
      
      
      
      无论在何种情况下,一旦这种权利与义务制度崩溃,被压迫者往往就会追溯那滋养了补偿原则的平等主义假定。对于被压迫者来说,地域性贵族可以得到的东西,他们也应该很容易得到;他们也可以要求依据“不平等性”而被授予的权利。因此,“回顾”一个黄金时代,并非仅仅是说明恋旧或一个伦理活剧的存在,其中权威与压迫式对原罪与丧失率真的不可避免的惩罚。往往是,“回顾”包含着一种被压迫者试图重建不平等中的平等意义上的自由的努力——恢复那一使统治阶级可以把古代传统加工从而支持他们自己的“补偿性”特权的前提。
      
      
      
      但由于基督教,这种“回顾”获得了一种强烈的未来感——而且并非仅仅因为奥古斯丁或约阿西姆的循环历史观。在异教的世界中,一个黄金时代的回忆所导致的基本上是寂静的和恋旧的回应。甚至在古代的永恒循环周期中,它也注定要被有缺陷的时代所取代。从柏拉图到斯多葛,社会理论包含着一个寂静主义的内核,一种宿命感和顺从感,其中“理想的”城邦被凝固在他们空想的和远离现实的世界之中,或者被降低为一种伦理退却所在的私人花园。在任何既存的社会循环周期中,黄金时代都不可能再复现;而再去争取它的实现,也没有任何意义。一个循环周期中的所有阶段都是预先决定的,就像不可改变的自然周期一样。当然,被压迫者或受道德感激励的人,并不总是听从于古代统治阶级强加给历史的这一命运;平民和奴隶会在大规模的暴动冲突中起来反抗。但是,支配与奴隶制本身很少受到质疑。奴隶的自由梦想,就像某些成功但短命的反叛所表明的,只是把奴隶主变成奴隶。报复而不是希望,是穷人与他的压迫者进行清算时最主要的观念。
      
      
      
      相比之下,基督教提供了一种不同的看法。权威、法律、支配和奴役,依据抑制一个“堕落的人性”的需要而加以解释。原罪,就像潘多拉盒子中的病魔一样,已经被妇女“可憎的好奇”释放出来,但是,救赎及其权威、法律、支配和奴役的废除即将来临。基督教教士保持了对解罪的能动立场,并带领信徒们与原罪、穆斯林异教徒和地域贵族作斗争,就像教会等级制需要的那样。因而,回顾伊甸园的过去,实际上是期盼它的复现,而不是哀叹它的消失。那最终将导致其复活的伦理活剧,是一场雨邪恶权力和错误的主动斗争:人类创造自己的历史。耶和华,作为上帝意志的超验性表达,已经被转变成基督教会众的很多具体意志。由于基督教对个体性和一种普遍人性的强调,命运之神“福耳图那”现在回来用一种更明亮的精神之光,来驱除任何个人命运预定性的观念——加尔文在宗教改革时期所挑战的一种看法。基督教伦理活剧变成了一个战场——而不是舞台,参与其中的是意志自由的战士,而不是风格确定的、仔细排练过的演员。在传统活剧中用以表达演员情感的面具被移去,从而展示出了中世纪与现代个体的真实面孔。如果有任何成文的剧本的话,它就是《圣经》——尽管其含义被扭曲的含糊不明,而不是那些苦思冥想的关于古代悲剧的诗行。
      
      
      
      这一战场以深刻影响了欧洲的自由斗争的一些明显特征为标志。它的“天上花园”被安排得恰到好处,适逢其时。这些花园尽管也许属于过去,但却在人间占据了一个明确的位置。如此一来,它们对阶级与教会通过顺从与善行的死后报偿而强调超自然力量的行为,构成了持续的颠覆性对抗。这种隐含的自然对超自然的反对——人间报偿对天堂报偿的反对,是关键性的。它蔑视天堂的权威,并检验人类寻找天堂存在于生活本身及世间中的丰富性的才智。因此,这些看法并不是一种乌托邦,或“乌有之乡”,而是有着自身特色与明确边界的“某个地方”。从历史的角度讲,寻找伊甸园的努力曾经多次发生过——不只是在象征意义上,而且是在地理意义上。蓬斯·德莱昂(Ponce de Leon)对“青春之泉”的寻求,只是无数探险经历中的一个,而这些探险曾经耗费了探险者的大量人力物力。
      
      
      
      当然,被压迫者相信,伊甸园依然在人间而不是在天堂存在——在自然而不是再超自然中存在。在关于这一花园的一个明显异教性质的中世纪画像即诗歌“科基恩(Cokaygne)之乡”中,它是一种丰富的母系自然世界即一种阿玛吉而不是一种严厉的父系神圣的创造物。这种“某个地方”的严重无政府主义的14世纪版本,无所顾忌地讥讽了基督教的天堂,并基于此提出了一种几乎狄俄尼索斯式的、感性的人间自然世界——一个就像母爱那样无私地把自己的果实给予被拒绝的但却值得的人类的世界:
      
      
      
      尽管天堂是欢乐而明亮的,科基恩是一个更美丽的景象。在天堂那里,除了花草和绿树枝以外还有什么呢?[7]
      
      
      
      相比之下,科基恩有“流淌着的优质的食用油、牛奶、蜂蜜和葡萄酒的河流”。食物富足,并由自然之手亲自烹制与烘烤;永久的白天代替了黑夜,和平代替了争吵,而且“无论年龄、体质和性格如何,所有人的待遇都是一样的”。
      
      
      
      科基恩,仅仅由于其位置的优势,就公然地嘲讽着教会的感知。“在西班牙西边的大海深处,是一个被称之为科基恩的岛屿。”在对这一诗歌的分析中,莫顿(A.L.Morton)进一步说道:
      
      
      
      这种西向的位置明显地与凯尔特神话中的人间伊甸园相联系。在整个中世纪,人们对存在这样一个伊甸园都坚信不疑,但是,教会总是把它的伊甸园置于东方,并坚决地把西方伊甸园的信念斥责为异教迷信。尽管存在教会的这种反对立场,这种信念仍继续存在……这些信念是如此的强烈,以至于以“圣布兰登岛”形式的西方伊甸园必须被基督教化和被教会本身所接受,而且人们从爱尔兰和其他地方派出一系列探险队来寻找这一岛屿。尽管如此,科基恩是一个西向的岛屿这一事实,表明了科基恩这一主题是大众化的并具有前基督教的特征,而且西向本身可以视为其反教会特征的一个具体表现。[8]
      
      
      
      这首诗所蕴涵的异教性的漫不经心,在它明目张胆的“粗俗化”味道或低贱放荡的语调中,得到了最明显的体现。对现代人来说,很明显的是它缺乏任何技术手段来实现其富足;无论会如何,这样一种技术远远超出那时人们所达到的高度。更为重要的是,科基恩内部没有苦役,没有义务性强制,没有必要使自己或他人成为劳动力。科基恩并不是由人类、人类的技艺和制度而是由自然创造的,自然无私地给予人类财富和快乐。作为一个“稀缺资源”储藏地的自然观念——它在亚里士多德的《政治学》中得到清晰的阐述,已经让位于一个作为充足而丰富领域的自然界观念。因此,现实中没有必要存在任何制度与限制,也没有必要存在等级制与支配。事实上,科基恩根本不是一个社会,而是一块富足之地,人类居民可以生存其中而不必对自己的愿望施加任何限制。它是自由主义的——事实上是令人愉悦的,因为自然不再是一个严厉的、索求性的造物主的产物,而是一种被解放的自然,它与一种被解放的人类与被解放的人类的想象力相伴随。
      
      
      
      令人惊奇的是,科基恩设想所依赖的前提是现代意义上的。最绝对意义上的和平、和谐和自由,建立在物质富足的基础上。人们没有进行保护或统治的需求;他们的任何一种需要都可以得到满足,而不需要技术或把其他人置于个人或制度的控制之下。没有战争、冲突或暴力破坏着科基恩的风景。在这种自然充足与施予的壮丽景观中,“快乐原则”与“现实原则”实际上是完全一致的。因此,很难想象有多么紧张关系会打破科基恩的安全与和平。快乐是普遍性的,富足使期望代替了需要,因为每一个愿望都可以不借助体力劳顿或技术战略而实现。
      
      
      
      科基恩进一步意味着一种友善的而不是被视为原罪的人类自然观。人类之所以遭受痛苦,不是因为吃了智慧之树上的果实,而是因为尝到了物质稀缺的苦果。稀缺不是对原罪的惩罚,而是原罪的原因。一旦达到了消除这种痛苦根源的富足水平,个体将没有必要去支配、操纵或以他人万恶代价取得权力。对权力的渴望和施加伤害的期望,将会由于自然的十足富裕而消除。
      
      
      
      科基恩之乡,作为特权的一个避难所,在拉伯雷(Rabelais)的《德兼美修道院》中再次出现。但此刻我想强调的是,科基恩是一个消费主义的自由观,不包括劳动、技术和生产率准则。这一概念贯穿在了几个世纪历史中的大众抗议运动中。而且,在它短暂衰退的地方,科基恩被异教的精英或“当选者”所重建,他们不承认除自身“灵光”昭示之外的权威或意愿。允许无节制的消费自由和尽情享受生活中的富裕,这种自由观具有一种独具特色的乌托邦形式。它从想象的与地理的感知发展为一种理智的感知即一种哲学和一种由“自由灵兄弟会”代表的生活方式。在宗教改革时期,自由蜕化成亚当主义劫掠者的“军事共产主义”。在我们现时代,自由在象征主义和超现实主义的艺术家中,获得了与众不同的审美特性。这些艺术家要求实现的期望,在法国,1968年的“五月风暴”中被作为口号刻在了巴黎的墙上。查尔斯·傅立叶的乌托邦观点,吸纳了稀缺、需要和劳动的难题,对于这些难题,这种自由传统试图通过自然的、精英主义的和审美的手段来解决;但他的“法伦斯泰尔”即他的乌托邦的基本单位,是技术取向的,并包含着求助于一个只部分根植于科基恩假想的战略。
      
      
      
      与这些消费主义观念相比,我们也看到了生产主义的自由概念的出现。这些关于人类具有创造一个共产主义的、共享的和非集权主义的社会的能力的观念,是以科学、技术和劳动的理性运用为物质基础的。依据这种看法,人与人之间和解的手段的产生,不是来自自然而是来自“人类”自身的。富足的乌托邦,是由他的劳动及其意识以及他为了实现以生产者为导向的目的而组织社会的能力来创造的。因此,自由被视为生产手段的技术合理化,一个往往与理性本身相联系的计划。这些生产手段往往变成乌托邦计划和人类解放的目的。自然被视为既不是富足的也不是慷慨的,而是对人类目标来说程度不同的吝啬的和难以驾驭的。
      
      
      
      最初,自由领域中的这一趋势是禁欲主义的。不平等由较为幸运个体为了不太幸运个体的生活资料而采取的一种人道的、充满深情的自我抑制来克服。每一个人都尽其所能地工作,以创造一个公共的物品储存,而这种储存将依据个体的真实需要进行分配。激进的基督教派比如哈特教徒,强调这种简单的共产主义生活方式所包含的伦理的而非物质的需要。共产主义对他们来说是一种精神的而非经济的准则。后来,一种自由的、偏重生产的和共产主义的共同体概念,受到的主要的——尽管绝不是唯一的——激励来自涉及促进自我利益(“阶级利益”)的经济动因及技术革新。一种与众不同的资产阶级精神,注入了——如果不是完全替代了——一种伦理理想。与关于黄金时代和最后王国的观念相比,自由王国不再被视为一个回顾性的过去世界,而是一个前瞻性的未来世界,其中人类必须自己适应,因而往往与内部自然和外部自然发生冲突。
      
      
      
      但是,过分地极化早起围绕着下述概念建立起来的自由概念,比如消费主义的或生产主义的、享乐主义的或禁欲主义的、自然主义的或反自然主义的,在很大程度上是主观性的和片面的。就它们都激励了自由而言,这些围绕着上述概念团结起来的教派与运动,反抗它们所理解的那个时代的等级制(尤其是那被夸大了的教会主义形式),并本能地支持一种基于“不平等中的平等”的生活资料分配。然而,在这两个属性之外,就会出现概括上的困难。最初,中世纪和宗教改革时期的很多自由版本,是严重折中主义的,就像正义概念一样,具有双重性的含义。不仅如此,无论这些空想者把自己视为对基督教“真谛”的背叛还是遵从,它们的观念都是以基督教理念为指南的。《圣经》提供了各方都认可的话语与争议领域。直到宗教改革时期——那时封建社会的解体导致了大量的共同体试验,持有各种自由主义理念的个体与团体在数量上是很少的,它们在分布上非常分散,且过着朝不保夕的生活。他们的理想在很大程度是由社会转型的熔炉造就的——那些从一个历史时代向另一个转变的关键时期。
      
      
      
      因此,那些在古代世界解体和早期基督教时期强调一种生产主义和禁欲主义的团体,有的在后来的更稳定时期内对自由转向了一种消费主义的和享乐主义的阐释。自帝国晚期起规模相对较大的大众运动,在中世纪时代变成了高度精英主义的派别,并发展出了他们严重损人利己性的权利与自由观。自然主义的民间自由观,就像科基恩之乡一样,经历着一个剧烈的意义变动,曾经一度具有一种强烈的反教会主义的特征,而在其他时候又变成一种世俗的、现世的和可以实现的“伊甸园”,又或者在其他情况下提供了粗俗的笑料。宗教改革和17世纪40年代后期的英国革命,以叛乱和重大社会试验的形式,把几乎所有这些趋势带到了历史的前台。自那以后,它们归于沉寂,并被世俗的乌托邦、更加系统化加工的理想和主要社会运动比如无政府主义与社会主义所取代。因此,当说到消费主义的或生产主义的自由观时,人们必须记住,它们往往会发生历时性的融合和改变,并体现为小规模教派的理想或能够掌握相当一部分人想象力的社会运动。
      
      
      
      尽管《圣经》的阐述与注释构成了帝国晚期和中世纪世界发生的末世论争论与冲突的舞台,几乎所有的最后王国或末日版本的来源,都是严重折中性的。从意识形态上讲,基督教初始的几个世纪,就像1300年后的宗教改革时期一样,是骚动不安的。基督教作为一种有组织的教规与教条体系的巩固,处在安危未定之中——主要不是因为与根深蒂固的异教信仰的冲突,而是源自它内部的分裂。从一开始,在罗马的保罗教会(从中发展出了天主教)就与位于耶路撒冷的雅各同伴,存在着剧烈的差异。这一新信仰的两个中心的分裂,不仅是由于地理上的不同,还在于对基督教作为一种世界宗教上的观点分歧。保罗基督教主张对罗马国家的调适和意识形态上一种对异教徒的普世主义取向;雅各基督教则集中于对“丑恶”罗马的民族主义抗拒和保持一种以犹太教为主体的传统体系。基督教摆脱其犹太教起源的难题,随着耶路撒冷在公元70年的沦陷而得到悲剧性解决。此后,犹大追随者团体和创造了基督弥赛亚的不妥协的狂热派遭到破坏,雅各派教会也就随之销声匿迹。
      
      
      
      但是,教会趋向与国家的调和此时遇到了一个危机。“诺斯替反叛”——就像它被广泛描述的那样,对犹太——基督教义和早期教会对政治权威温和性态度进行了十分独特的再阐释。从一种宗教的角度看,诺斯替明显地受到其希腊语定义即智慧的“启迪”,它对宗教的强调,往往是高度智力性的和深奥的。但是,比古希腊的智慧与理性理想更有过之的是,它对启示的强调是一贯专注于精神层面的。而且,它的末世论取向大量地吸引了古代宇宙起源论,比如琐罗亚斯德教(波斯教)、佛教、基督教本身和罗马帝国衰败时期侵入其社会的各种异教迷信。无论是犹太教还是保罗基督教,都难以摆脱这些宗教或准宗教信仰之间深刻融合的影响。但是,撇开犹太教的民族主义特性不论,它们的战场要比公元2世纪和3世纪开始出现的战场狭小得多。
      
      
      
      诺斯替教在它的任何一支教派被描述为一种基督教“异端”之前,必须认真加以对待。就它的摩尼教派而言,它完全是另外一种宗教,就像伊斯兰教或佛教一样。它的奥非特教派,则完全是一种对基督教教规与教义的无政府主义颠覆。而它的马西翁派,由于其与基督教的连接点既过分密切又具有过分挑战性,因而很难被视为是基督教的或非基督教的。依靠其各不相同的形式(它们数量众多因而难以在此详述),诺斯替主义缓慢地渗入到了基督教世界,并影响到了后来的激进教派与运动,而它们将会开启全新的个人与社会自由想象。诺斯替主义成长为中世纪卡塔里教派基督教义的一个竞争者,并且间接地影响到了基督教的支派比如“自由灵兄弟会”、某些传统基督教的信条和新教中的早期历史性分裂。最后,它在英国革命中的革命性激进者比如掘地派领导人杰拉·温斯坦利(Gerrard Winstanley)中再现为一种日益现世性的泛神论。在这将会动摇已确定的或形成中的正统信仰的五种主要趋势中,诺斯替主义或者预示了或者影响了那将深刻扩展自由遗产的宗教——社会冲突——这是一种被视为不仅是宗教教义的也是社会运动的历史的遗产。
      
      
      
      “诺斯替宗教”,正如汉斯·乔纳斯在他关于这一主题的杰出研究中所提到的,由于过于复杂因而在此难以给予详细讨论。我们所关注的仅仅是那些一般性的特征,它们赋予笼统意义上的“诺斯替基督教”教义以解放性的特质。基督教诺斯替信徒与其他诺斯替信徒,都具有一种强烈的二元主义,一种柏拉图主义的“三魂”教义和一种特殊的“伦理学”(如果可以这样说的话)——它展示了颇具挑战性、事实上是现代性的人类自由概念与人类生存状态的意义。
      
      
      
      把“诺斯替宗教”联合起来的,是一种宇宙演化的活剧和一种像犹太——基督教的末世论一样具有强制力的末世论。从根本上说,人类生存状态是由两种原则之间的冲突决定的:“好的”和它的“另一面”——往往被解释为一种邪恶的、恶毒的甚或“撒旦的”原则。这些原则通常被诺斯替信徒人格化为神圣,但如果把它们等同于犹太——基督教活剧中的一个天国的神圣和他在祭坛前的变体自我,则是一个严重的错误。当然,摩尼教派——它在3世纪和4世纪成为了保罗基督教教义最主要的竞争者,潜在地吸收了一个由光所代表的上帝形象和一个被视为黑暗与物质性的撒旦形象。瓦伦丁(Valentius),他的诺斯替神学在罗马和北非产生了重要影响,创造了一种十分奇异的“万世”宇宙演化论,该演化论终结于耶稣本人,他向人类提供了预测巨匠造物主(物质世界创造者)与圣母或索菲亚(在此可以宽泛地理解为一种被抛弃的精神性原则)之间冲突的直觉。当宇宙通过索菲亚与耶稣的婚姻而被重建为一种普遍性的精神“圆满”状态时,拯救就会实现。基本上毫无例外的是,基督教诺斯替信徒把人类灵魂分为精神上纯洁的且受到启迪的灵魂、可以受到启迪但并不完善的心灵,以及完全没有希望的物质性质料——他们不能通过自身得到救赎与启迪。这些差异在一个对社会权利要求几乎是无限的“被选择”精英——由于他们自己完美而纯洁的本质——的想象过程中,发挥着一个重要作用。同样的区分,也是中世纪与宗教改革时期的一些最激进异教的基本特征。
      
      
      
      就诺斯替主义的伦理影响而言,最接近于基督教本身的教义,或者更容易与基督教对个人与社会行为的阐释相融合的,是先于瓦伦丁的马西翁(Marcion)的福音书(大约公元144年。作为一个后来被罗马教廷开除的基督教牧师,他从对《新约》的一个高度选择性地重新解读开始。他并没有像大多数诺斯替牧师那样,向我们提供一大堆神话材料,也没有诉诸于对他那时与我们时代的天主教神学而言必不可少的那种含糊其辞的寓言性解释。他声称要逐字逐句地解释福音书的含义和耶稣的受难故事——即把保罗的著作中的真正严肃的基督教信条挑选出来。因此,不仅他的看法看起来具有一个明确的基督教身份(一个令教父们十分头疼的事实),而且他的著作构成了他们最难以对付的教义性“异端”。尽管如此,就其核心而言马西翁主义仍毫无疑问是诺斯替主义的,并在基督教教义中打开了一个最严重的裂缝,从而成为日后各种“异端”的避难所。他的诺斯替主义,具有一种在其他诺斯替牧师那里不存在的简单直白性。正是它的率直,使马西翁的“异端”观点产生了深远的伦理影响,而随后在他同时代的奥非特教派、中世纪的“自由灵兄弟会”派和英国革命时期的清教“圣徒”等异教团体,都对此影响产生了回应。
      
      
      
      像一般性的诺斯替主义一样,马西翁的教义是严重二元性的。包括人类在内的世界,是由一个压迫性的巨匠造物主创造出来的。与之形成鲜明对照的,是一个超级的、未知的上帝,一个“不同的”宇宙外神圣——他显现为“仁慈善良”,并且是耶稣本人的父亲。“善良的”上帝是与众不同的,即使对于耶稣要拯救的人来说也是如此。同样,这一神圣都是互相分离与对立的。巨匠造物主是“正义的”,而他的对立面即异己的“上帝”,是“善良的”。在这里,马西翁异常地使“正义”与“善良”处在相互对立的位置——而由此再前进一小步就可以产生自由的概念。这种斤斤计较的“正义”与慷慨大方的“善良”之间的强烈对立,显示出了自由遗产中一种值得注意的远见。马西翁并没有回避由两种神圣所产生的道德对比。就像他说创造的低劣、虚弱与卑鄙的世界一样,巨匠造物主也名副其实,正如教父特图兰(Tertullian)抱怨的:“这些无耻的马西翁信徒蔑视造物主的杰作并要毁掉它们。”[9]——人们也许会说,它也毁掉了造物主本身。至于马西翁的“善良”的上帝,特图兰告诉我们说,他“在现存的《福音书》中并没有但也从未被排除在外”[10]。他对于人类来说是不同寻常的,就像对于巨匠造物主创造的所有事物一样,但他洋溢着的善使得其派遣他的儿子来到巨匠造物主的世界,并救赎其中的人类居民。
      
      
      
      考察马西翁的伦理结论,我们产生了这样的疑问,即他是否真的阐述了某种伦理学。他反对、厌恶和嫌弃“正义的”巨匠造物主及其世界,是显而易见的,但也没有证据表明,马西翁有其他的伦理看法。在一个被玷污但却无可指责的、受到正义而不是善良困扰的宇宙中,完全可以质问马西翁是否真的相信邪恶的存在——甚至“善良”在除了与正义的对立与极化关系的情况之外是否还有意义。人类的救赎看起来包含的是一种超越,而不是一种伦理保健行动。就人类行为而言,马西翁追求的是一种不可妥协的禁欲主义福音——不是作为一种伦理学正如汉斯·乔纳斯评论的,而是作为一种“形而上学的矫正”。通过拒绝参与感官的快乐和现世的活动,马西翁主义扮演着阻碍巨匠造物主创造的角色;比如,物种的再生产,仅仅是为了再造一个人了从中一定可以得以救赎的世界。
      
      
      
      马西翁非道德化得禁欲主义,不仅完全颠覆了禁欲理想,而且无意中促进了一种彻底自由主义的方法。奥非特教这一最早出现在北非的诺斯替教派把马西翁的非道德化立场和他对《旧约》的解释,扩展到了一种强烈“道德”虚无主义的程度。在承认马西翁关于《旧约》和大部分《新约》是“正义的”上帝被玷污的文献这一观点的前提下,奥非特教得出结论说,一种对伊甸园寓言的正确解释可以提高蛇和夏娃的地位。通过说服夏娃,然后借助诺斯替获得了发现造物主真正卑鄙的本性并揭开其精神狭隘性面纱的手段。在他对一种奥非特教异教即佩拉塔尔(Peratal)的解释中,希波吕托斯(Hippolytus)把这种剧烈颠倒扩展到包括该隐对亚伯的谋杀:
      
      
      
      这种一般性的蛇,也是夏娃的魔咒。这就是伊甸园之谜;这就是伊甸园流出的河流。这也是留在该隐身上的一个记号。对于该隐的牺牲,这个世界的上帝没有接受,但他却接受了亚伯的血腥牺牲:因为这一世界的主以鲜血为乐事。这种蛇就是他,后来以人的形式在希律王(Heord)时期出现。[11]
      
      
      
      因此,激进的“非道德性”攻击禁欲主义,以鼓励无限制的自由和对巨匠造物主道德信条的公开挑战。与马西翁不同,奥非特教接受了诺斯替主义三灵的划分,即圣灵、普通心灵和质料。马西翁也许不应该接受这种原始型的“选民”观念,它不但影响了官方的基督教,而且影响了很多在意识形态上与诺斯替主义有联系的激进的“异教”。事实上,我们在此已经达到了诺斯替主义作为一种自由“福音书”的极限。无论如何,只有极少部分人——部分模仿柏拉图的“护卫”的天生精英(尽管没有他们的“禁欲主义”和“共产主义”特性),可以尽情享受。如果诺斯替主义就此为止,那么,它将会退回到一种成问题的宗教自由主义,而它将不再与马西翁的内容丰富的自由主义信息相一致。
      
      
      
      真正重要的并不是诺斯替教派得出的精英主义结论,而是他们所采取的末世论战略——这是一种很容易剔出其经营主义后果的战略。基于这一战略,异教比如奥非特教对“禁物”(包括秘密祭神仪式物品)的声称,也可以被看做一种“形而上的矫正”。结果,所有的“道德”判断——不只是正统基督教的,都被玷污了。“道德的“法则,正如乔纳斯评论的,只是“物理法则以及普遍的宇宙规则的内部性方面”的补充。“二者都源自世界之主,作为他统治的代理者,并且在作为犹太上帝的双重方面即创造者与立法者中统一起来。”人类意志在规范法中“被控制着他身体的同样权力说侵犯。顺从后一权力,即相当于已经放弃了自我的权威”。拒绝造物主的权威及其法律特权(minions),已经从“一种仅仅是许可性的自由特权”变成了“一种积极的、批判对所有客观规范的忠诚的形而上利益……”[12]
      
      
      
      在诺斯替宗教自由主义中,乔纳斯看到的不只是否定:“任何一个行动都包含着一种积极性义务,把自己的力量奉献给自然并因此耗尽自己。”相应地,“罪孽化”变成了“某种像行动计划的东西”。它的完成是“对作为最终自由代价的正当补偿”。乔纳斯得出结论说,值得怀疑的是,“这些观点的布道者是否与他们自己的职业相吻合。丑化总是反叛者感到自豪的事,但它更多的是从教义、而不是行为的煽动性中得到满足。但是,我们绝对不能低估,这些革命性挑战与自由的迷茫在由精神危机造成的价值真空中,会走向何等的极端程度。正是使所有先前规范变得无效的一种新的追忆的发现,构成了一种无政府主义的氛围,而它在思想与生活中的大量涌现,是对那种追忆的引入与规模的第一次反应”[13]。
      
      
      
      但是,诺斯替教的这种探索会终结于一种不成体统的规则吗?一种想要获得自由的野性冲动?诺斯替主义对“善良”与肉体放纵的信奉,蕴含着“道德虚无主义”之外的一个更富创造性的冲动的存在。我们从拉伯雷的“德兼美修道院”获知,它的信徒不再是精神完备的圣灵,而是人间的理性主义者;我们又从傅立叶的“法伦泰尔”中获知这一信息,它回应的是一种全新的社会的、文化的和技术的分配:其中个人姻亲的心理和谐、饮食烹调的快乐、劳动的艺术化与多样化组织、把工作当做休闲地观念和对妇女解放的大度信奉(就傅立叶时代而言)。在那里,并不存在等级制或支配体制的侵染。由于傅立叶强调人类自发性与个人自由并承认基于自然需求的权利,所以他至少可以算作部分地符合诺斯替教传统。这对于拉伯雷来说更是如此,或许是因为他精英主义的文艺复兴为了“善良”的正义和为了自由的压制的否定,为现代世界种的人文乌托邦主义者以及古代世界种的诺斯替信徒,提供了一个更加可靠的共同基础。
      
      
      
      我们还听到了另外一种信息。在想象力可以胜过意识形态、道德和“法律”给予人类创造力的所有限制的地方,所出现的是艺术的而不只是神学的声音。宗教总是一种仪式化的活剧,同时诉求于审美需要与信仰。诺斯替主义也具有古代世界异教的神秘性,以及像基督教一样,需要一种造成人们感觉狂乱的效果,即实现精神与肉体之间的一种心醉神迷的合一状态,这被神学描述信奉者与神灵之间的结合。一个变得倾斜的世界,是一个可以被重新审视的世界——并且可以依据艺术与理性的命令而改变。这其中隐藏的是想象力的巨大力量,它在过去的数个世纪中激励了激进的社会运动:一个“根本颠倒的世界”一直是伟大的无政府主义运动的目标,从古代世界直到1968年的法国学生激进派。
      
      
      
      诺斯替主义,通过赋予对整个经验宇宙的渴望以明确的权利,似乎并没有把它的“启迪”信条局限于个人生活的有限空间。它对作为一种“义务”的否定的诉求,是一个面向日常生活的行动计划。诺斯替信徒的经历——如果可以这样说的话,并不局限于情境性的宗教礼仪与仪式;它是一种不断进展中的、永不停止的感召过程。诺斯替被认为会美化人们在现实生活中遇到的每一个细节——创造一个超越世俗“善的”现实,从而更接近于与真正上帝的交流。借用超现实主义的语言,它把一个“光环”置于那些通常在我们面前不经意滑过的普通事物与事件之上。正是它在自我中促动的自发性,是一种持久的期望状态而不仅仅是需要的伴生物,是一种充满活力的而不是由习俗、日常琐事与可预测性所僵固化的世界概念的伴生物。
      
      
      
      如果激进的诺斯替“计划”的这些创造性的和审美的方面得到精确叙述,那么,比起对诺斯替主义严格的宗教性解释来说,古代的最后几个世纪将会对自由呈现出更为普遍的世俗性冲动。诺斯替主义所蕴含的,似乎是欲望对人们经验的每一个方面所进行的殖民化。席勒对一个被审美陶醉世界的梦想和布雷顿对现实世界中不存在的“奇迹”的人格化,是与诺斯替的“心醉神迷的照耀”经历相关的。但是,诺斯替信徒不是亚里士多德意义上的“政治动物”。他们不是城邦或世界性都市中的公民,都在根本上属于一个高度精神性的世界。他们强调内向性的经历,而不是与社会世界的主动联系。卡塔里这一活跃于中世界的诺斯替教派,有着一个自我灭绝的计划。如果不是阿尔比派13世纪的“十字军东征”导致了他们的灭绝的话,他们对“质料”或物质的极端拒绝——从生育到食物,也许已经保证了从巨匠造物主的宇宙退回到一个难以言喻的宇宙。
      
      
      
      共产主义——它不能轻易被贬低为异教派别,主要从《新约》中的记录和其他“犹太教的”著述中得到启发,而对此马西翁更愿意把它们从基督教教规与教条中清除。由于共产主义在努力确立自己的伦理权威和相对于教会的自我利益与贪婪的优越性方面是承袭使徒传统的,所以它在古代诺斯替主义中并没有明显的根基。但是,基督教的大量历史——无论是对它顽固的等级制,还是对它们的“异端的”反对派的阐释——并不是一个教义内容内在一致的历史。就像教会将不断变化着的现实冲击面前屈服一样,虔诚的会众在它所属的教派之外也是如此。到路德和加尔文时期——或许尤其以17世纪的英国革命时期为标志,那些革命性异教“圣徒会”(他们这样自我称呼自己)的叛逆会众,将会从基督教社会中被隐藏的背后走上历史的前台,并成为政治生活得中心。在下一章中,我们将会分析这些“圣徒”的活动、他们中的支派、他们的政治和他们不断加深的世俗化。尤其在英伦岛屿,清教徒激进派不再仅仅是精神聚会者;他们从精神的“圣徒”变成了“上帝的英格兰选民”。过去秘密活动的异教聚会与宗教讲坛,现在变成了反叛性议会的议席、议会演讲台,和更引人注目的奥利弗·克伦威尔新军的军帐、营房和军事委员会。
      
      
      
      这种基督教异端大规模进入政治制度的意义,不只是社会发展的世俗化。从根本上说,大多数原初的异教信徒都是神职人员——而且不是十分宽容的那种,尤其是在宗教教义事务上。16世纪晚期和17世纪早期的各种清教徒派别,尽管艰难地处在一个共同的新教旗帜之下,但却并不喜欢它们的敌人也不具有对“亲罗马天主教徒”的关爱之心。但是,他们都是不尊奉英国国教的基督新教徒,他们对权威的憎恨,往往远远超出了对宗教官方教条的憎恨。官方英格兰新教的活动(即圣公会教会试图控制清教徒),就像英格兰教会作为一个整体驱除它的天主教过去的努力一样残暴。因此,对英国国教的不信奉,导致了针对诸如教会结构之类问题的、长达千年之久的激烈争执传统。教会政策导致了大量问题的出现,最后则是围绕英国国王担任其境内教会首领的权利、牧师控制其会众的权利、会众及其每一个成员不听命于他们自己“内部心声”的要求之外的任何权威的自由等一系列问题。
      
      
      
      事实上,基督教已经无意间造就一种相当新颖的“政治”:一种明显是自由主义取向的、往往是无政府主义结构的和对个体自由施加的限制较少的新政治。它创造了一个神圣的公民权的伦理领域,其中的自由主义适用范围甚至比雅典的公民权概念还要宽广。不同于城邦中的公民,基督教的“异端”必须承认,一个人只能对上帝负责,因而在新耶路撒冷中将会拥有一种比在人间城市中更高的公民权地位。由于把他们视为上帝的“选民”,“圣徒会”的信徒们也许是精英主义者,尤其是当他们遭到迫害而沦落为中世纪和宗教改革早期那样只能进行地下活动“异教”时。但是,随着宗教改革为社会能动主义提供了一种推动力,以及神权政治在加尔文的领导下出现在日内瓦、在诺克斯的领导下出现在苏格兰,最后在克伦威尔的领导下出现在英格兰,权威主义与自由主义结构对立的问题,就不再仅仅是教会的议题。它们也变成了政治与社会议题。清教徒新军不仅使英格兰王室屈服,并把查理一世送上了断头台,而它本身是一个组织严密的、时常处于失控状态的激进会众之间的联合——暴躁的异教布道者的舞台,其政治利益由那些普通的“煽动者”(就像士兵们的代表被事实上称呼的那样)来代表,与陆军少将一起坐在军事委员会中的他们构成一个整体,所激烈争论的不只是军事政策,还包括社会与政治政策。至少在两次场合中,克伦威尔几乎失去了未遂政变中对他自己军队中“圣徒”的控制。
      
      
      
      通过制造非国教徒、异教派别和涉及对个人与信仰的权威等议题,基督教不仅造就一个集权化的专制教皇职位,而且造就了的对立面:一种准宗教的无政府主义。在直到17世纪以及随后的数代中,尤其在美洲,自由的政治与社会结构就像宗教意识形态一样成为基督教话语中的重要议题。
      
      
      
      
      
      从18世纪的启蒙运动至今,这一关于自由结构话语领域的衰退,产生了像个体的世俗化与个性的觉醒一样的悲剧性后果。自由的道德性议题,随着马基雅维利、洛克、边沁和维多利亚自由主义者等引入的世俗主义而遭受衰退。另外,正是预定了某种自由主义制度的存在于发展的自由观念本身——即一种佩里克尔斯和古希腊意义上的、能动的公民权,将会由于对财产所有权主体、民族或民族国家的神秘化以及日益将制度的集中化权威的性质与需要。现代的能动革命家比如克伦威尔、罗伯斯庇尔、巴贝夫(Babeuf)、布朗基(Blanqui)和列宁等等,是教条的集权主义者,他们往往超出自由主义共和国的界限,以便促使高度集权的政治形式。除了无政府主义者和某些来自法国大革命的乌托邦社会主义者的辩驳,基督教异教从革命性传统中消失而成为历史的枝节,至少到距今非常近的历史时期是如此。民族国家现在等同于共同体,代表制共和国的观念等同于城邦的直接民主。有关权威争论的词汇变得如此扭曲,以至于争论本身变得对后人没有任何智力启迪。
      
      
      
      一种历史不断重复的观念——在很大程度上是循环论的,往往代替了基督教最后审判的末世论版本,取而代之的是科基恩之乡或至少一种世间的耶路撒冷。弥漫于法国大革命的共和国理想,总是笼罩着一种凯撒大帝的阴影即共和国的波拿巴主义——对此,同时代历史学家将其辩护为欧洲走向自由,尤其是贸易自由过程中的一种稳定性力量。雅各宾派不仅把普鲁塔奇(Plutarch)理解为一个罗马善行的指南,也理解为一本革命的教科书;或者,它是一个比卢梭的《社会契约论》更恰当的社会晴雨表——后者被认为是社会理论之源。他们期待拿破仑,就像罗马平民期待凯撒一样迫切。用一种替代了基督教线性历史观的新的重复感来观察世界,他们把其命运视为注定的,并坦然接受了共和国本身的崩溃——事实上,几乎是在一种梦幻般的情境中,而罗伯斯庇尔对他的被推翻和处于死刑的顺从态度,可以看做是某种意义上的暗示。
      
      
      
      除了1871年巴黎公社这一例外——它呈现为一种由分权的公社组成的“公社”来管理的、无政府主义的邦联化法国形象,欧洲社会主义已经在最后的情况下用共和国的外衣来装饰自己,在最坏的情况下则是诉诸专制城邦。到1917年秋,列宁已经把布鲁图(Brutus)和凯撒结合为一体。尽管他提出了“所有权力归苏维埃”的口号——甚至同年夏天早些时候的“所有权力归工厂委员会”(一种严格意义上的无政府主义要求),列宁已经抛弃了上述两种形式,并代之以作为一个国家机器的政党。
      
      
      
      这种政党,是后宗教改革时代独特的结构革新。它的当代性及其对政治生活的影响,很少被充分认识。从12世纪以来,基督教异端偏爱于小规模的、严重分散化、私人关系密切的聚会——这是一种后来的基督教团体中十分缺乏的、促进了相互间密切联系与支持的微观化联系形式。这些类似家庭的单位特别有助于形成团体间一种邦联化的相互作用形式,从中它们可以逐渐建构一种真正的有机国家。从宗教改革时期开始,这些团体日益频繁地介入世俗事务。它们更像是社会性团体,而不是国家或政治制度。像哈特教派这样的兄弟会,甚至变成了替代性的共产主义社会,在它内部维持自足与自立。或许更值得关注的是,尽管政党作用上升,这种秘密聚会联系方式从未彻底消失呈现为彻底世俗化的但依旧是小规模、关系密切的和分散化的,它在西班牙的无政府主义运动中作为“亲和团体”而存在。从西班牙,它伴随着自由主义组织的增加而扩展到了整个世界,并随着20世纪60年代新“左派”的出现而获得了“集体”、“公社”和“合作社”等名称。
      
      
      
      相比之下,政党只是民族国家的一个影像,而且它的命运完全与国家的发展连接在一起。政党总是希望成为规模巨大的,且拥有大量人员,他们在非个性化且集权的组织内通过官僚化的形式彼此联结。当政党处于在野地位时,它只是被剥夺权力的国家机器的同胞兄弟,在所有细节方面模仿国家。而当政党处于“执政”地位时,它则变成国家本身。我们很少能够认识到,布尔什维克党和纳粹党本身都是国家机器,已经完全取代了它们所“占领的”过去的国家结构。希特勒像列宁一样,遵循着马克思的至理名言:国家不仅需要被占领,而且需要“被打碎”,然后用一个新的国家替代。
      
      
      
      但是,马克思谈论的不过是一个关于政党的事实——它在法国大革命后已不再是新鲜事。现代国家可以更适合地被称为“政党国家”,而不是“民族国家”。作为自上而下组织起来并有着严密的党员身份作为支撑的一个官僚制基础,政党具有一种比正式的国家大得多的制度灵活性。从结构上说,国家的具体形式包括从结构松散的共和国到高度专制的体制。作为制度革新的一个源泉,政党可以很容易地创造让国家官员艳羡不已的有组织的权威形式。而一旦处于执政地位,政党可以把这些形式变成政治机器的一部分。我们时代已经给予了政党以其他国家机器无法比拟的自治,无论是古代的法老还是现代的共和国。正如俄国布尔什维克主义和德国法西斯主义的历史所强烈表明的,政党更容易改变欧洲国家,而不是国家改变了政党。
      
      
      
      但是,尽管民族国家地位的上升,政党和近来高度集权的官僚国家并不缺乏意识形态上的反对者。把克伦威尔送上断头台的英国“圣徒”
  •        早期新石器村落社会的衰败,标志着人类发展进程中的一个决定性转折。在把最早的园艺共同体逐渐与古典“高度文明”分开的千年历史中,人类经历了城镇、城市和最后是帝国的出现——这是一个全新的社会舞台,其中,生产的集体控制被精英控制所取代,亲属关系被地域与阶级关系所取代,公众聚会或长者议事会被国家官僚机构所取代。
      
      
      
       这种发展进展得并不均衡。在那些定居的农业共同体遭到游牧部落入侵的地方,不同社会形式间的转换也许曾非常频繁地发生,使得这种波动占据了其中相当大的比例。语言、习俗和宗教,看起来以一种令人眼花缭乱的速度相互替换;旧的制度(无论是上帝的还是世俗的)被新的制度所取代。但是,类似的这种剧烈变化是很少发生的。更经常的是,过去与现在巧妙地融合为一种与众不同的社会形式。在这些事例中,我们看到了传统形式被新目的要求所逐渐消化,旧关系为了新目的而继续被使用。通过这种“酒瓶装新酒”式的不断阐释,早起的社会形式也许一直保留在了后新石器时代的整个历史过程中。直到资本主义出现后,农民聚居的村落及其文化形式才不再作为农村生活的中心——这是我们考察人类自由遗产时一个十分重要的事实。
      
      
      
       实际上,最彻底的转变发生在人类个体的身体结构上,甚至当母亲神持续在神话中占据一个主要位置时(但往往被赋予父权制所要求的邪恶特性),妇女已开始失去她们曾经拥有的与男性平等的地位——这种变化不仅发生在她们的社会地位上,也发生在她们的自我认识上。无论在家庭生活还是在经济生活中,劳动的社会分工废弃了其传统的平等特征,而获得一种日益等级化的形式。男性声称他的工作相对女性工作的优越性;后来,手艺人宣称他相对于农作物栽培者的优越性;最后,思想家坚持他对体力工作者的控制权力。等级制不仅客观地建立在一个真实的世界中,而且主观地建立在个体的潜意识中。通过渗透到人们生活的几乎各个方面,等级制逐渐同化了人类日常话语的句法——主体与客体、人类与自然间的真实关系。差异则由其作为“多样性中的统一”中的传统地位,被重构为一种分离的和日益呈现为对抗性的线性权力体系——一种被所有的宗教、道德和哲学资源所确证的体系。
      
      
      
       除了大规模历史性侵袭的气象影响,我们应如何解释这些人类发展中的巨大变化呢?其中黑暗的甚至是血腥的方面,是我们不得不为社会进步所接受的惩罚吗?我们对这些问题的回答,触及到了我们时代的主要社会难题之一:稀缺、理性、劳动和技术在使人类告别它“野蛮的”动物世界而进入“文明”世界中的作用,或借用马克思的术语,从一个由“必然”支配的世界到一个由“自由”支配的世界中的作用。[1]我在这里对支配一词的使用,并不是草率之举;它对于马克思理论的影响,我将在后文中详加讨论。这里需要指出的是,启蒙运动——或更准确地说,维多利亚时代的意识形态,是马克思与自由主义经济学家们大致共享的意识形态,这一意识形态以十分相似的方式解释了人类从新石器时代的“野蛮状态”到资本主义阶段的“人的提升”。这些阐释值得重新考察——不是为了批驳它们,而是将其置于一种19世纪社会理论难以达到的更广视野之下。
      
      
      
       依据这些看法,历史自石器时代向现代的进展主要是由于与技术发展相关的原因:发达农业技术的发展、日益增加的物质剩余和人口数量的迅速增加。如果没有新石器社会最早带来的物质剩余增加与劳动力“资源”,人类永远不会发展出一个复杂的经济与政治结构。因而,“文明”的到来,应归功于早期系统的农作物栽培技术和日益先进的工具比如车轮、火窑、住所、工具和交通。由于这种粮食与技术的基本储备,人类获得了更多的空闲时间来探索自然过程,也逐渐走向相对稳定的生活方式,进而发展起了我们的城镇与城市,发展起了以谷物、犁和动物力为基础的大规模农业,以及后来的萌芽状态的机器技术。
      
      
      
       尽管这种发展被认定是提供了人类自我实现的巨大可能性,但是,它也包含着一种明显的两面性,包含着邪恶和具有潜在危险的另一面。人类进步之河并不只是单向的:趋向物质安全与社会进步性的发展,也产生了导致“文明”时代特有的物质不安全与社会冲突的相反性力量。一方面,没有早期新石器时代引入的耕种经济,人类社会将会无限地停留在艰难应对生存的原始维持经济状态。依此,19世纪的社会理论家认为,自然一般来说是“难以驯服的”,是一个吝啬的与欺骗性的“母亲”。自然只在世界少数地区显示了她对人类的慷慨。她也不是古代神话思想所创造的慷慨施予者。维多利亚时代的“野蛮人”,必须要随时与自然作斗争(或者说“搏斗”,急用马克思的术语)以维持生活——他们过着通常是悲惨而短暂的、有时尚可但从未是安全的、仅仅是最低限度温饱的质朴生活。因而,人类从一个自然稀缺限制性的世界的超越,被认为主要是一个技术性难题——把吝啬的自然力量置于社会指令的控制之下,创造与增加剩余产品,进行劳动分工(尤其是把手艺人从农业中分离出来)和支持智力上更富创造性的城市精英。因此,通过把更多时间给予他们去思考与管理社会,这些精英可以创造科学,扩大人类知识的全部领域和丰富人类文化。作为那个时代主流精神的显现,蒲鲁东悲情地宣称:
      
      
      
       是的,生活是一种斗争。但是,这种斗争不是人与人之间的斗争,而是人与自然之间的斗争,而且每一个人都必须参与其中。[2]
      
      
      
       马克思对“自然的重负”持有同样的看法。但是,他更多地把重点放在了人类相互间支配是人类对自然世界支配所带来的难以避免的特征。马克思和恩格斯都认为,在现代工业发展之前,前资本主义技术创造的新剩余产品也许确实不少,但它们还不足以供给一个幸运少数之外的人群以富裕与休闲。鉴于前工业时代技术的相对较低水平,社会生产的剩余产品只能够维持一个特权化的统治阶级,尽管在少数地理优越地区和在有利的气候条件下,这或许还是一种相对富裕的满足。但是,这种水平的剩余还不能把整个社会从需求压力、物质不安全和劳作辛苦下解放出来。如果这些有限的剩余产品在所有生产者中平等分配,那么,它将会产生一种社会条件—— 其中,正如马克思评论的,“需要将成为普遍性的”,“而由于这种需求,人们为了必需品的斗争和所有旧的弊端必将会被重新制造出来”。因而,剩余产品的平等分配,将只会产生一种基于贫穷的平等社会,而这种平等只会使阶级统治重建的潜在条件永久化。总之,阶级的消灭必须以“生产力的发展”为前提,技术应发展到每个人都可以摆脱“需要”重负、物质不安全和劳作辛苦的程度。只要剩余产品是少量的,社会发展将在一个灰色区域中展开,其中一边是遥远的过去,生产力过低而不能维持阶级,另一边是遥远的将来,生产力足够发达从而能够消灭阶级统治。
      
      
      
       紧接着的是这一人类活剧的另一个侧面:它发展的否定性方面,并传递了一如马克思主义理论家所使用的“社会难题”的真正意义。技术进步会为它给人类所带来的好处而索要一定的代价。为了解决自然稀缺性难题,技术的发展要求把人类降格为一种技术性力量。人们变成了生产的工具,就像他们创造的工具与机器一样。相应地,他们将服从于同样的调节、理性化和控制形式,就像人类社会试图强加给自然和非人类技术工具的那些形式一样。劳动成为了双重意义上的媒介,一方面人们借以形成他们自我的方式,另一方面人们变成社会控制的对象。它不仅包含着人类力量展现为自由表达与自我发展的一面,也包含着人们由于劳动的绩效原则的压抑而表现除的屈从和自我抛弃。自我压抑与社会压抑构成了个人解放与社会解放的难以分离的对立面。
      
      
      
       在此需要提问的是,我非常简短地概括的上述难题,是不是像较早社会理论家声称的那样是自主存在的呢?它是一幕必然发生的活剧——一种作为历史的本质与人类发展不可避免地交织一起的对立关系吗?我们从自然中的“脱离”、“我们”向文明的提升”和人类的自我实现,是否真的内含着一种报应——由于人对人的支配是人类对自然支配的前提,结果导致人类的自我异化和社会的自我灭亡,从而使得这一历史性设想的所谓“成功”变成一种无情的嘲弄呢?
      
      
      
       在试图回答这些问题时,我们再次面临着由后见之明产生的悖论的困扰。如果我们从历史继承性的视角去观察过去每一个阶段的发展——其中任何后一个阶段都是前一个阶段合乎逻辑的社会发展的结果,那么,维多利亚思想所呈现的活剧看起来是无可辩驳的。认为现在是过去的延伸的看法,当然有其道理,尤其是当它还不清楚自己未来的“命运”时。但是,“命运”的含义绝不应被简单化为“宿命”。历史也许会沿着不同的道路发展,并产生十分不同于我们目前所面临现实的“命运”。如果是这样的话,很有必要去追问哪些因素促成了众多可能性的某一特定样式组合。因为,那些造就了我们自己历史的因素,作为过去的坏习惯深深地遗存在我们的感知中——如果我们要想避免未来发展中的不利方面,这些习惯是必须要认真克服的。
      
      
      
       让我们讨论一个在造就当代社会过程中发挥了重要意识形态作用的因素:自然的“吝啬性”。自然真的是吝啬的吗?劳动真的是人类从动物性中自我拯救的首要手段吗?如何能够区分稀缺、富足和后稀缺呢?遵循维多利亚时代意识形态的要旨,阶级社会的出现真的是因为充足的技术、劳动和“人力”的存在,以至于人类可以有效地掠夺自然,并使剥削成为可能甚至不可避免吗?或者,真的是某些经济阶层最先篡夺了技术和劳动的成果,后来又巩固了他们明确界定的统治阶级地位?
      
      
      
       在追问这些问题时,我故意颠倒维多利亚时代社会理论家从事这方面讨论的方式。而且,我所问的不是支配自然的观念是否带来了人对人的支配,而是人对人的支配是否带来了支配自然的观念。总之,是不是文化而不是技术、意识而不是劳动,或等级制而不是阶级,开辟或妨碍了这样的社会可能性——它们深刻改变了现存的人类条件,并使人类生存前景变得日益暗淡。
      
      
      
       当代我们对典型经济主义的“历史逻辑”的信奉,已使得对历史上反复出现的传统与革新之间的大量冲突作出认真而有意义的解释变得很困难。不是立足于它的起源来观察过去,相反,我们已经使过去与将来都服从于我们强加于现在的经济与技术的僵硬必然性。因此,我们事实上把现在当作过去的历史——一个典型的经济主义的历史,而忽视在生活风格、需求、性别地位、自由的界定和公共关系等方面深刻变革的需要。相应地,我们对人类社会发展所采取的态度,具有超出我们关于过去的意识本身的含义。以一种更开放和智力上更宽容的方式重新阐释过去,或许可以为我们提供一个能够深刻改变我们关于解放的未来设想的远见。
      
      
      
       我们会多么容易地滑入一种传统的历史态度,这可以从最近有关稀缺概念含义的激烈争论中看到。把稀缺描绘成需要的一种功能的观点,现已变得非常时尚。在它看来,如果我们的需要越少和工具箱越小,自然就会变得越“丰富”,甚至“富足”。这种观点的极端简单化形式,是借助需要来创造以下二者之间的一种平衡的,一方是人类创造一种丰富的文学传统、科学、方位感知和一个宽泛的分享人性概念的潜能,另一方是一种口述传统、魔法、游牧生活方式和基于亲属关系的狭小地域对人类上述潜能实现的限制。实际上,依据需要与资源来强调物质富裕本身表明,这种应对稀缺的功能性方法已经屈从于它所迷恋的经济主义立场。它只是借助一种狩猎—采集者的视角,重新创作一种资产阶级观点影响下的19世纪社会理论关于资源与需求的计算体系。
      
      
      
       冒着暂时偏离主题的危险,我想一般性地讨论一下稀缺议题,然后再回到我对等级制起源的具体解释。稀缺并不是一个可以主要依据需要或需求来描述的功能性现象,显然,如果没有生活资料的充足性,生活本身是不可能的,而且如果这些生活资料没有一定程度的剩余,生活将会退化为残酷的生存斗争,而无论需要的水平究竟如何。这种社会条件下的空闲时间,并不是可以促进魔法、艺术和神话以外智力进步的自由时间。在很大程度上,一个处在生存边缘共同体的这种“时间”,是一种 “痛苦时间”。在这一时间中,饥饿是一种遍布整个共同体的恐惧,而减少饥饿则一直是共同体的首要任务。很明显,人们必须在以下三个方面找到一种平衡:生活资料的充足,相对自由的时间以便最大限度地实现个人的能力和充分承认人类潜能的因而是真正人性化的自我意识、互补性和互惠性程度。当我们界定稀缺时,除了需要与需求的指令,还要引入一种超越“会思考的动物”[借用保罗·谢泼德(Paul Shepard)的说法]的人类概念。
      
       这些辨析提出了第二个也是更为复杂的难题:稀缺既不能影响人类的生存,也不能妨碍人类潜能的实现。因此,稀缺可以同时以其生物性影响和文化的后果来界定。在某一关节点上,社会可以干预需要的形成,并造成一种特定形式的稀缺:一种表征着社会矛盾的社会地引致的稀缺。这种稀缺甚至可以在技术发展看来已经使物质匮乏完全没有理由存在的情况下发生。我想强调的是,我在这里所指的,不是那些社会发展将其转变为需要的新的或奇异的需求。一个扩大了人类生活的文化目标的社会,即使在现存技术可以实现生活资料的充分剩余的条件下,也会制造出物质稀缺。
      
       稀缺议题不只是一个数量或种类问题,还可能是需要的社会性矛盾的人格化体现。就像资本主义导致了为生产而生产一样,它还导致了为消费而消费。资产阶级“增长还是死亡”的生产行为准则,对应的是“购买还是死亡”的消费行为准则。而且,就像商品的生产已不再与它们作为真实的使用对象的使用价值相关一样,需求也不再与人类的真实需要感相关。商品与需要都进入一种盲目发展的状态,并具有了一种拜物教的形式和非理性的向度,这看起来主宰了生产与消费它们的人们的命运。与马克思著名的“商品拜物教“的概括相对应的,是“需要拜物教”。实际上,生产和消费获得了与技术发展水平、主体对生存条件的理性控制无关的先验性质。相反,主宰生产与消费的是一个无所不在的市场,一种不仅存在于商品之间,而且存在于需要创造之间的普遍竞争——这种竞争使商品与需要摆脱了理性认识与个人控制。
      
       实际上,需要成为了一种生产力,而不再是一种主观性力量。需要变成了盲目的力量,就像商品的生产变成了盲目的行动一样。由于受制于外在于主体的力量,商品生产与消费超出了人们的控制,就好像商品的生产不是为了来满足人们的需要。需要的这种自主性,正如我们可以看到的,是以主体的自主性为代价发展起来的。它表明了主体性本身以及用个体的自主性与自发性去控制人们自己生活的条件的一个致命缺陷。
      
       要打破“需要拜物教”的束缚并消除它,就必须恢复选择的自由,而这是一个与自我选择的自由密切相关的工作。自由与选择等词汇的重要性必须得到强调:它们互相关联地存在,并与只有在一个自由社会中才有可能存在的自主个体的理想相联结。尽管一个狩猎——采集共同体中也许不存在困扰着我们的那些人为需要,但它必须更多地受制于严厉的物质生存律令。这种自由并不是选择的结果,而是生活资料有限的结果。那真正使之“自由”的因素,是我们工具箱的有限性,而不是我们关于物质世界的广泛知识。然而,在一个真正自由的社会中,需要是由意识和选择来形成的,而不只是由环境和工具来形成的。一个自由社会的富裕,将从物质的富足转向文化与个体创造性的富足。因此,需求将不仅仅依赖于技术发展,而且依赖于它在其中赖以形成的文化背景。自然的“吝啬性”和技术的发展水平当然是重要的,但在界定稀缺与需要问题上只是次等性的因素。
      
      
      
       总之,需要与稀缺的难题必须被视为一种挑选难题或选择难题。一个需要与需要竞争,就像商品与商品竞争的世界,是一个充满拜物教的和消费无限制的严重扭曲的世界。这一无限制的需要世界,是由强大的商业广告机器、大众媒体和日常生活的离奇琐碎化促成的,伴随着个体与任何历史真实联系的脱离。尽管选择以生活资料的充足性为前提,但这并不意味着存在一种商品的无限丰富性,这种丰富性削弱了个体理性挑选使用价值的能力,以及个体依据质量的、生态的、人类的和哲学的尺度界定其需要的能力。理性选择不仅预定了一个以最少劳动获得的生活资料的充足性,而且预定了一个理性社会作为前提条件。
      
      
      
       如果要使消除稀缺或后稀缺具有任何解放意义的话,它必须被这样来看。这一概念预定了个体具有挑选他们需要事物的物质可能性——不仅是可供选择的充足数量商品,还同时是工作在质与量意义上的转型。但是,如果个体不具备自主、道德远见和理性选择智慧的话,所有这些成就对于后稀缺这一概念来说都是不够的。拜金主义和单纯的富足是盲目的。选择由于需要与为消费而消费的联系变得无效——广告与大众媒体使商品的获得成为一种强制性律令,使“需要”变成了缺乏理性判断的“必需”。对于具备理性选择能力的个体来说,真正重要的是一个自主个性与自我的实现。借用马克思的概念,就像工作界定了主体的身份并提供了其转变或改造现实的能力感一样,需要也界定了主体的理性并提供了其转变或改造工作所创造商品的性质的能力。在这两种情况下,主体都必须形成一些判断,它们在某种程度上体现为理性的或是非理性的、自由自主的或是处在外在力量的控制之下的。后稀缺以前者为前提,而消费主义以后者为前提。如果说资本主义或社会主义的目标是增加需要,那么,无政府主义的目标是增加选择。尽管消费者虚幻地相信他们是在自由地选择,其实是处在一种人为的必需控制的他治状态之下;相反,自由主体是自主的,并自发地实现其基于理性思考的需求。
      
      
      
       总之,需要的历史发展中真正重要的不是需要数量的减少或扩大。相反,只有在作为主体自由与自发发展的一个功能的需要挑选过程中,需要才会变成高质量的和理性的。需要与“需要者”的主体性以及他们的个性得以形成的背景密不可分。在需要的形成过程中赋予使用价值的自主性,显示了物品使用者的个人素质、人类力量和智力的内在一致性。因而,不是工业生产力创造了多种类的使用价值,而是社会非理性创造了各种类型的使用者。
      
      
      
       当稀缺分别应用于“野蛮人”、农夫、奴隶、农奴、工匠和无产者时,有着不同的意味,就像它应用于酋长、庄园主、主人、贵族、行会头目或商人时一样。“野蛮人”、农夫、奴隶、农奴、工匠和无产者的物质需要之间,没有什么实质性差异,但是,一个的确存在的不同来自如下事实,他们各自对需要的界定在很大程度上由于需要的结构差异而改变。往往是,这些被压迫阶级的需要是由它们的统治者制造出来的。人类学中关于白面包历史的例子可以很好地说明,与高贵身份相联系的品味——而不是物质上的小康与生存——如何以需要的拜物教的形式成为了低等阶级的强制性需要或生存资料。同样,低等阶级对其统治者需要的顽强拒绝,则扮演了一个补偿性角色——赋予被压迫者一种相对于富裕者的道德与文化优越感。在这两种情况下,需要的拜物教妨碍了人类理性地使用技术和有意识地挑选其需要。
      
      
      
       我们自身的稀缺与需要概念,更是这种需要拜物教的有力证据。直到最近,需要仍然保持了与物质现实某种程度的联系,并受到理性某种程度的控制。对于围绕着过去的稀缺与需要概念的所有文化差异来说,它们的拜物教与我们时代相比都是微不足道的。但随着一个彻底的市场社会的出现,无限生产与无限需要的理想已经被完全神秘化——社会主义教条和资本主义教条发挥了同样的作用。古希腊社会理论家比如亚里士多德试图给予市场的限制——尽管那时人们打破这些限制时也会受到崇拜,已经被彻底消除,而客体或使用价值开始渗透到城邦政治之初社会制定的人类崇高目标。实际上,过去时代的理想已经如此严重地被事物所妖魔化,以至于它们很快就变成了事物而不再是理想。如今,荣誉更重要的是作为一种信用等级,而不是一种道德诚实感;个性是一个人的占有或拥有总量,而不是一种自我意识和修养感。人们可以无限地去列举这方面的事例。
      
      
      
       在毁坏了所有这些伦理与道德的制约手段之后,市场社会也就毁坏了自然、技术和物质生活之间的几乎每一种历史关系。自然的“吝啬”不再是解释稀缺中的一个要素,稀缺也不再被视为解释需要创造或满足的技术发展的一种功能。现代资本主义的文化与技术联合起来,不但制造了稀缺的危机,还制造了富裕甚至是对富裕期望的危机,而那些关于“减少中的资源”的闲言碎语暂且不论。西方社会也许可以接受经济危机、通货膨胀和失业的现实,但大众意识却依然没有否定关于那个正在耗尽其原材料与能源资源的“吝啬”自然的神话。富裕,其实现更多地受阻于结构性经济原因而不是自然原因,依然契合着当今社会的主流文化。把影响广泛的维多利亚隐喻与当代的隐喻结合起来:如果说“野蛮人”必须作出英雄般的技术举动,以便把自己从一种“青面獠牙”般的丛林世界中解放出来并达到一种他们时代的人性感,那么,现代社会的消费者必须作出同样英雄般的伦理举动,以便把他们从超级市场中解放出来并恢复他们自己的人性感。
      
      
      
       要摆脱现代超级市场,人们需要也许是比伦理更强有力的动力。他们也许需要一种数量上无比充足的富裕,使得目前主宰性的需要拜物教不得不自我瓦解。因而,古希腊时代以来充满着意义色彩的伦理限,在今天也许是不充分的。我们已经走到一个对需要进行历史评估的时刻,其中,可以用创造摆脱物质稀缺状态的挑选需要的能力,被一种物欲感知严重地扭曲。因而,社会必须广泛致力于恢复它的挑选能力。谈论社会“贪得无厌”的物欲,就像我们具有资源意识的环境主义者往往做的那样,正是现代消费者最不愿意听到的。用人为的短缺、经济失衡和物质剥夺来削弱社会,肯定会把需要的神秘化移向一个更具欺骗性的社会信条,即稀缺的神秘化。这种信条——已表现为“救生圈伦理”、“应急分配”和资产阶级的一种新的“青面獠牙”式画像即生存主义,是走向生态法西斯主义的第一步。
      
      
      
       如果稀缺和需要等术语是如此受制约的,那么,当人类确立了自己的生存与物质小康之后,为什么历史背叛了过去所多次创立的大量人类主义理想呢——尤其是当资源的一种平等分配使之成为可能的时候?正如古代文献所表明的,历史之初形成的一种长期趋势是,少数人对较多财富的获得不可避免地等于多数人相应地拥有较少的财富。美索不达米亚和埃及的浮雕,以及后来柏拉图和亚里士多德的论述都清楚表明,部落“巨亨”出现的前提不仅涉及到物质充足,还包括文化自卑感。权力、人格和社会声望,与无权、人格泯灭和大屠杀密不可分地纠缠在一起。从社会意义上说,“大”与“小”不是指绝对规模的差异,而是相互对照意义上的差异,就像 “需要”与“奢侈品”、“稀缺”与“安全”之间的差异一样。即使就亚里士多德那样富有洞察力的观点来说,古希腊人的伟大也只是自然对也满状态下极度匮乏的一种补偿。这种在统治者与被统治者关系倾向上如此强烈的观念,所偏好的依然是公共展示而不是个人财富、给予而不是占有、艰苦而不是舒适、自我限制而不是奢侈。正是前面不是后面的这些特性,提高了人们的“健康生活”。很多被认为是钱资本主义世界中的奢侈的,实际上是权力而不是娱乐的广泛展示。压制往往是权威而不是剥削的确证,而当我们假定使用皮鞭只是为了压榨劳动而不是得到服从时,我们就会误读历史。实际上,过去的统治者把被统治者当作自己的儿童,而不只是从事苦役者——这种特征既适合于等级制,也适合于技术。
      
      
      
       但是,这些等级化价值是如何从我迄今为止讨论的平等社会中产生出来的呢?哪些社会条件在阶级与国家出现并赋予这些价值不可挑战的权力之前使其成为现实的呢?忽视早期新石器时期生产力与人口增加的重要性,就像把它视为解释早期社会的互补性价值演变成后来社会的自我中心主义价值的唯一因素一样,是过于简单化的。不断增加的剩余产品和“人力”,是解释人类步入历史过程中一个绝对不能轻视的因素。
      
      
      
       但是,这里我们也同样面临着一个与传统阐释不同的佯缪,即物品与劳动的剩余是在走向“文明”的过程中必然产生的。新石器时代的村民作为一种人种,更多的是一种集体人,而不是像今天的我们一样的经济人。远古村民的社会观是由用益习惯和不可简约的最低限度原则,而不是由占有和竞争的物欲所决定的。如果他们来到贪婪无比而原子化的资本主义世界,他们会为资产阶级社会的冷淡关系与贪得无厌的自我中心主义而震惊。因此,这些村民在应对那些新剩余产品时所面临的心理的、制度的和文化的难题,一定是十分巨大的。他们如何能够在处置这些难题的同时,又不违背共同体的用益权规范、互补性和不可简约的最低限度保障原则呢?他们如何能够在面对财富分化的新可能性时,保持共同体的和谐与统一呢?
      
      
      
       依据现代社会的标准来回答这些问题是不可能的,因为这些标准还没有被制作出来。很多其他标准,尽管往往与我们的标准相冲突,被接受了——其中最著名的是非资本积累而不是资本积累,这又以西北海岸印第安人的炫财冬宴仪式最为典型。甚至当我们观察部落生活以外结构更政治化的社会时,我们也可以看到丧葬建筑中的无节制奢侈和豪华公共建筑建设,其中最为典型的是埃及的金字塔和美索不达米亚的金字形神塔。与基于阶级分析的传统理论不同,统治关系较少依赖于所有权、个人财产、财富和占有——总之授予权力的对象,而较多依赖地位的象征性权重、公共代表权、宗教权威和新石器村落崇敬的商品非积累化。
      
      
      
       因此,早期新石器村落的道德前提在千年以后也没有完全被抛弃,直到资本主义的出现。在资本主义条件下,这些价值被操纵、限制,还往往被怪诞地扭曲。但是,它们依然梦魇般地残存于新的关系类型中——来自过去的一种威胁性力量,总是作为人们对“黄金时代”的记忆存在于社会之中。很难理解,稀缺观念、新出现的剩余、技术进步和权威性价值,在这些面对着剩余产品分配难题的平等社会中,如何促进了阶级与国家的形成。新石器村落在拒绝阶级、似有财产、占有和等级制等社会规范时,很可能超过了“自由市场”资本主义在面临克服英国的农业社会而进入一个市场经济[借用卡尔·波兰伊(Karl Polanyi)的术语]时的难度。[3]就像我们必须在中世纪世界中寻求萌芽的资本主义精神,看它如何瓦解了封建社会的庄园和行会一样,我们必须在原始的共同体中探询早期萌芽状态的结构,看它如何把有机社会转变成阶级社会。这些结构必须被视为比阶级更根本性的结构。它们是基于年龄、性别、准宗教与准政治需要的等级制,并由此创造了阶级得以形成的权力与物质关系。鉴于有机社会对用益权、互补性和不可简约的最低保障原则的强调,我们很难相信,阶级统治、私人所有权和国家的出现与最终成熟,主要是因为剩余产品使它们的存在成为可能。
      
      
      
       甚至在最平等的有机社会中,存在的也不是社会均质性的社会团体。共同体的每一个成员,是由其在日常生活中基于年龄、性别和古代血宗所担当的角色来界定的。在早期有机社会中,这些角色看起来不是沿着等级制的顺序排定的,同样看起来也不包含着人对人支配的含义。一般地说,它们只是确定了个人对于共同体的责任:就像原材料在一个复杂的人类关系结构中的功能性地位一样。血宗决定谁可以或不可以与另一个人结婚,而通过婚姻联系起来的家庭往往必须相互帮助,就像由血缘直接决定的亲属关系一样。年龄给予了相应的经验与知识上的优越地位。最后,性别决定了共同体基本的劳动分工。
      
      
      
       甚至在物质剩余开始实质性增加之前,每一个体扮演的角色已开始从一种平等关系日益向一种基于服从与命令制度的精英关系转变。这样一种主张将会提出一系列挑战性的问题。这些新出现的精英都是谁呢?他们在早期社会中特权的基础是什么呢?他们是如何把有机社会中的共同体形式——基于用益权的形式、家庭经济、互惠性和平等主义——变成后来的阶级与剥削性社会的呢?这些问题并不是学术性的:它们要应对的是那些依然停留在人类潜意识中的情感化观念,尤其是性别、年龄和先祖等生物学因素对社会关系的影响。如果这些观念得不到认真分析并分清孰是孰非,我们很可能会把原始的支配遗产带入我们的社会未来。
      
      
      
       在前文引述的三个角色中,与性别和年龄相关的角色是最重要的,而且相互交织于社会阶级与经济剥削出现以前的等级制发展过程中。然而,为了明晰的目的,我们必须分别考察这些角色。个体社会化为与性别相关的角色是基于生物学的事实,这是不言而喻的事情;男女性之间的身体差别,明显导致了不同性别之间的能力差异,至少在物质不发达的社会是如此。但是,这些能力的性质和它们在多大程度上通过女性在史前社会中的地位体现出来,是值得争论的议题,因为相关观点过多地受到人类学著述中仍未给予充分分析的文化偏见的影响。梅尔维尔·雅各布(Melville Jacobs)正确地警告我们说:
      
      
      
       源自英美的人类学家面临着反思把他们关于妇女地位的观点与感受映射到其他社会文化制度的难题。从最坏处说,如果人类学家恰好来源于西方文明传统,而其中妇女在基督教的中世纪只具有较低地位,那么,他们关于女性地位的判断至少应受到怀疑——如果他们没有得到本地居民的逐字逐句评论,并详细分析它们及其实际行为。这显然不是一种一两天能够完成的研究。[4]
      
      
      
       这种研究对于大多数文化来说仍然有待完成,尽管在现代人类学中存在着高度争议性的概括。
      
      
      
       事实是,男性对女性的偏见持续主导着这一还很少得到研究的敏感领域。尽管他们也许不承认,男性(包括人类学家较早的一代)往往认为,女性在身体上是“是虚弱的”,而她们在自然中的物质生存内在地依赖于男性。在更极端的情况下,他们把女性看做是情感上“脆弱的”和天生地缺乏“抽象思考”的能力。
      
      
      
       这些观念在客观的研究中都得不到支持。尽管妇女在身体上一般要弱小一些,而且在同一种族范围内也要矮小一些,但虚弱一词是在相对意义上的:它是相对于男女性间的肌肉组织差异而言的,而不是相对于自然世界强加给人类的生存任务而言的。尽管存在着大量男性偏见,几乎一生中都致力于艰苦工作的女性,能够像男性一样从事最需体力的工作,就像对史前共同体的很多人类学阐释所清楚揭示的那样。如果有机会的话,女性当然也可以像男性那样学会狩猎;事实上,她们在采集过程中也捕获一些随机发现的小动物。在很多文化中,妇女不仅采集共同体的植物性食物,也承担大部分捕鱼的任务。如果家庭的住所比较小的话,它也往往是由女性而不是男性修建的。在长途跋涉中,妇女显示了像男性一样的忍耐力,而且她们往往背负同样甚至更重的负载。
      
      
      
       在那些女性还没有被限制为可怜的被动存在的地方,她们的刚毅情感与成熟行为往往使男性看起来像捣乱的小孩。至于她们的“抽象思维”能力,妇女很可能为史前人类贡献了大量的宗教设计师——史前共同体中真正的“集大成者”,就像在凯尔特人和北欧人中女萨满教僧和女先知的普遍主导性所表明的那样。我们同样不能忘记的是,在古希腊城市特尔斐,被男性领导者视为行动指南的神谕就是由女祭司发布的。如果是由男祭祀来解释这些隐晦的信息给恳求者,那么,这或许是对一个更原始习俗的父权制限制,因为那时女先知与冥间的“母权”女神在有机社会中享有一个更加突出的宗教地位。
      
      
      
       男性加诸于女性如此多的“天生性”缺陷。而对女性早期地位的详尽分析表明,在食物采集与狩猎共同体中,她们享有远高于我们通常所相信的与男性平等的地位。男性与女性在各自分管领域中享有一种专属性的角色,而且他们的角色在经济上是如此互补性的,以至于不可能使男性对女性的支配成为一种静态的社会形式,而具有偏见的白人评论家却依此来辩解维多利亚时代父权制的行会情感。在日常生活中,女性集中在一个以家务活动和食物采集活动为主的姊妹交往关系中,而男性则集中在一个狩猎者的兄弟交往关系中。其中,两性是完全自主的。现代社会中的“家庭”与“社会”间的严厉区分,在有机共同体中并不存在。在那里,家庭与社会是如此紧密地联系在一起,因而,离开了家庭的男性基本上是一种非社会性的存在——一种无处存在的存在。尽管即使在很多平等性共同体中,男性也倾向于把自己视为家庭的“首领”,但是,他的地位在很大程度上是暂时性的,而且并不因此授予其特别的或家庭的权力。也就是说,它只是一种男性自负的形式,因为生活中的客观事实使他的这种伪称变得无效。妇女的食物采集活动通常提供了家庭中的大部分食品。她不仅采集食物,还着手做饭,制作家人的衣服,生产家庭中的容器比如草筐和陶器。她比男性更多地维持与年轻人的联系,并在他们的成长中扮演一种较多的“发号施令”的角色。如果她的丈夫过于专横,她可以毫不留情地把他赶出家门,或者她可以直接回到自己原来的家庭——在那里,她和她的儿童将肯定会得到照顾,而无论她的家庭如何 考虑她的决定。随着年龄的增加,她的经验将会变成一种受尊重的源泉,她在很多情况下会变成一个“女家长”,即家庭中事实上的首领,如果不是形式上的话。
      
      
      
       史前共同体中女性确实缺乏的是像男性那样的流动性。人类儿童的缓慢成长与依赖性——对于实现文化连续性而言绝对必须的长时间的精神塑造,限制了母亲自由行动的能力。劳动的原始分工——把狩猎工作给予男性而把家务工作给予女性,基于一种铁的生物学事实:很难期望一个照看着吵闹幼童的妇女,去从事对于捕获大动物而言必需的秘密行动与长距离奔跑。因此,正是母婴关系的特征,限定了女性只能去从事相对静态的生产活动。不仅如此,如果说一个妇女在从事艰难任务的能力上并不弱,但当她去参加反对来自其他共同体的武装男性的战斗时,则绝对是一种“弱性”。妇女需要她们的丈夫不仅当狩猎者,还做家庭和团体的卫士。男性之所以成为共同体的卫士,并不是因为他们拥有的篡权本领,而是因为在一个物质不太发达的文化中他们的身体更适合去捍卫他们的共同体,抵御外来的敌对劫掠者。
      
      
      
       以另外一种方式,伊丽莎白·马歇尔·托马斯(Elizabeth Marshall Thomas)生动地描绘了一个揭示上述客观现实的场景当她与她的小组接近一个充满疑虑的布须曼人(Bushmen)族群时,这一族群“退缩到一起,妇女躲在男人的背后,而胳膊中抱着她们的儿童,充满敌意地注视着我们”。这是一个典型的原始画面。这一场面肯定在人类历史上无数次地发生过——胳膊中抱着儿童的妇女躲在她们的保护者男性背后。而且,这也是一个预示性的画面,蕴涵着早期社会后来发展中的主要含义。因为,不只是狩猎,还有防御和后来的战争,是男性劳动分工的一部分。就这些责任需要人们与资源间有意识的行政协调而言,它们不只是客观的生物学意义上的生活事实,而且也是独特的社会性事实,或者是现代社会中我们可能称之为的政治性事实。
      
      
      
       随着族群在规模与数量上的增加,随着它们开始分化为家族、部落、部落联盟并相互开战,一个更大规模的、日益由男性占领的社会空间就出现了。男性往往变成家族的头目或部落首领,并充任部落联盟的议事会。因为,所有这些都是“男人的工作”,就像狩猎和放牧动物一样。他们具有运动能力和保卫其共同体与攻击敌对性共同体所需要的英勇,因而管理着一个超血亲关系的、独特的社会生活领域。
      
      
      
       在那些母系后裔扮演着重要文化职能和妇女的园艺活动构成经济生活基础的共同体中,女性担当着形式上与男性十分相近的角色。通常,她是在家族层面上担当这些角色,而不是在部落层面上。不仅如此,她几乎不可避免地与男性分担其社会角色。在一个母系社会中,这些男性是兄弟,而不是丈夫。然而,母系共同体中妇女的社会突出地位所表明的是,男性在社会事务中地位的上升并不是由于妇女地位被有意贬低到一个“不谙世事的”家务领域。相反,它所清楚表明的是,至少在开始阶段,男性不需要从女性那里“篡夺”权力;事实上,社会的“权力”那时还没有被创造出来。社会领域及其男性在其中的权力,是自然形成的。那种平等地分配给两个性别互补性经济功能的原始平衡,缓慢地向男性倾斜并赋予其社会突出性。
      
      
      
       但是,我在这里必须做一些说明。当共同体规模缓慢地向男性倾斜时,他日益增加的突出地位开始改变原始团体的秉性。社会领域的出现,并不只是呈现为劳动分工中角色的整合,还往往会表现为吸纳男性作为猎手、卫士和武士。无疑,这种向男性取向文化的发展进程缓慢,并且中间有过很多停滞,总体来说受到社会发展过程中来回波动的性别的经济角色的限制。在主要是食物采集的社会中,共同体在文化与秉性上看起来基本上是母权至上的;在早期园艺社会中也是如此。另一个方面,在狩猎和畜牧占主导的社会里,父权至上的文化和秉性看起来更占优势。在史前的这种反复变动过程中,人们可以感受到社会规范与心态沿着男性取向的缓慢进展,这甚至发生在成熟的等级制和经济剥削出现之前。随着城市的兴起,社会生活的生物学基础基本上瓦解了。亲属联系被一种公民联系所取代,自然环境被一种人工环境所取代,家务领域被一个政治领域所取代。不只是父权至上性,而且是父权制——这在有机社会中是不存在的,就彻底形成了。
      
       但是,父权制的出现要晚得多。现在,先让我们分析一下两种性别间的秉性差异,并确定从母权至上向父权至上观的转变是否给史前社会引入了支配性因素。
      
      
      
       在一个狩猎社会中的男性,是一个暴力的专家。从很早的幼年时期,他就自我认同于“男性的”特征,比如勇气、力量、自信、果断和健壮——这些特征对于共同体的福祉是必要的。而共同体则会奖励男性的这些特性,并促进它们在男性中的最终形成。如果他成为一个优秀的猎手,他将会受到社会每一个人的高度尊重:羡慕的男性和爱慕的女性,恭敬的儿童和富有进取心的青年。在一个始终面临生存难题而不得不与他人分享资源的社会中,一个优秀的猎手是所有人的财富。
      
      
      
       同样,妇女是一个儿童看护与食物采集的专家。她的责任集中在养育与维持生计。从儿童时代起,她将会被教导认同于“女性的”特性,比如爱心和温柔,并且被培训从事相对稳定的职业。而共同体则奖励她的这些特性,并促进它们在女性中的形成。如果她培养了这些特性,将会因为她对家庭的责任感、她的技能和艺术性而得到高度尊重。在一个母权至上的社会中,这些特性将会被提升为社会规范并被描绘为共同体的秉性。现在,我们可以在很多依然从事园艺业的美洲印第安人中和亚洲村落中发现这种秉性,即使亲属关系是父系的。同样,在一个父系社会中,“男性的”特性将会被提升为社会规范与秉性特征,尽管它们很少与母系的亲属关系制度共存。
      
      
      
       并不存在充分的理由可以假定,一个父权至上的共同体仅仅因为具有“男性的”气质,就必须是等级制的,或把女性降低为一个附属性的地位。两种性别的经济角色依然是互补性的,如果没有相互间给予的支持,共同体将会走向解体。不仅如此,两个性别依然在各自领域中享有完全的自主。把我们自己的社会态度强加给史前社会,我们往往会忽视一个原始的家庭共同体与现代政治社会的巨大差别。随后在评述早期神话时,我将会阐明,权力在远古世界中还依然是一个严重未定形的和未分化的概念。只要这一成长中的公共空间还只是男性在劳动分工中角色的扩展,那么,它也就不过如此。尽管这一公共空间在不断扩大,它依然植根于家庭生活,并被后者所包围;因此,妇女在大多数父权至上的原始社会中依然享有神圣的权力。
      
      
      
       只有当社会生活本身经历着等级制的分化,并呈现为一个按照它自身规范组织起来的独立领域时,我们才可以发现家庭与公共领域之间的冲突——它把等级制扩展到了家庭生活,并且不仅带来了妇女的被抑制,还带来了她的被贬低。然后,这些在原始社会中被视为重要生存财富的“女性的”特性,下降到社会此等的层面。妇女的爱心被理解为弃权声明,她的温柔特性被理解为顺从。男子的“男性的”特征也发生了转变。他的勇气变成了进攻性,他的力量被用于支配,他的自信变成了自我中心主义,他的果断变成了压抑性的理性,他的健壮日益走向战争与掠夺的狡诈。
      
      
      
       然而,在这些转变发生之前,重要的是了解等级社会用以支撑其道德与社会大厦的具体构件。有机社会的衰败是在其内部潜在发生的。早期共同体的原始统一——无论是内部间的还是与自然的统一,由于共同体的社会生活的不断扩展——它的生态的差异化——而弱化。然而,不断增加的男性主导的公共空间,依然被包围在一个由血缘联系、家庭关系和基于性别分工的工作责任组成的自然母体中。直到独特的社会利益出现时,与这种自然母体的冲突才会产生,并把有机社会的这种弱点或生成中的紧张关系变成了公开的断裂,最后则是人与人、人类与自然的统一的彻底中断。然后,权力及其泛化的差异化,不只是作为一种社会事实,而是作为一种概念出事。相应地,自由的概念也随之出现。
      
      
      
       要发现史前共同体中的某一团体比其他团体如何更多地断了亲属关系与劳动分工,从而形成了有别于原来把整个共同体连接在一起的互补性原则的、一种分离的社会利益的起始点,我们必须转向成年团体,尤其是共同体中的长者。一个人出生、长大、成年,然后是变老和的死亡,是一种自然事实。就像这个人是男性、女性,或属于某一血缘宗系一样。但是,人越老,将会获得越多“非自然的”独特利益,而这些利益只能是社会性的。人生晚年是一个人身体力量不断减少的阶段,一个逐渐衰弱的阶段和一个明显依赖性的阶段。老年性团体形成了既不与性别分工,也不与血宗相联系的特殊利益。老年人的生存最终依赖于如下事实,即共同体已成为真正社会性的;共同体之所以供养他们,并不是因为他们参与了生产与再生产过程,而是因为他们在社会领域中为自己创造的制度性角色。
      
      
      
       性别在经济上相互补充,但老人与年轻人之间的关系却并非如此。在史前共同体中,老人是知识与智慧的储藏库,但这一功能所强化的只是如下事实,即他们的能力主要属于文化与社会领域。因而,比也许缓慢获得一种社会权力感的自负男性更有过之的是,成年人和老年人往往会自觉意识到自己的权力是社会性的——关系着他们自己的生存。长者们共享一种独立于性别与血宗的公共利益。老年人从社会的制度化与等级制的形成中获益,这是因为,他们只有在这一领域中和作为这一过程的结果,才能获得他们虚弱的身体拒绝给予其的权力。老年人对社会权力,特别是等级制社会权力的需要,是对他们失去的生物学力量的一种应变。社会领域是唯一一个其中可以减缓自然力对他们冲击的领域。因而,老年人是社会生活、社会权力及其等级制制度化的卓越建筑师。
      
      
      
       当然,老年人也可以分担很多年轻人的工作。老年妇女可以照看儿童,并担负一些她们女儿应该承担的固定生产任务。同样,老年男性可以制作武器,并教给其儿孙更有效地使用它们。尽管这些工作减轻了年轻人的负担,但并不能使老年人成为共同体所不可或缺的。而且,在一个艰难而不安全的世界中,一个由必然性统治的世界中,老年人是共同体中依赖性最强的成员。在食物供应短缺和共同体生活面临危险的情况下,他们是首先可能被弃置的。人类学著述中有大量的例子表明,老年人在饥荒时期会被杀死或驱逐,而这种偶然性情况在某些共同体中会变成一种惯例——它们弃营迁徙时往往把老年成员留在最后任其自生自灭。
      
      
      
       因此,老年人的生活总是被一种不安全感笼罩着。这种感觉超出了物质不发达共同体中所有年龄的人都多少具有的不安全感。弥漫于远古世界自然观中的歧义性——一种将敬畏或生态适应与恐惧相混合的不确定性观点,在老年人中更侧重于一种敌意感,因为就恐惧来说,他们比年轻人有着更多的对自然变迁的担心。老年人对自然的这种模糊的歧义性,后来产生了西方文明中压抑性的理性模式。这种剥削性理性使公共社会与家庭社会相对立,并动员了社会精英对支配的要求,社会精英在后来的历史背景下把不安全感变成了自我中心主义、索取和疯狂统治——总之,社会原则依其自身的辩证法演变成了反社会的原则。这是对情欲与身体憎恶的种子,而这种憎恶感也构成了蓄意攻击和咒人死亡愿望的原始母体。
      
      
      
       最初,老年人借以创造某些自身权力的中介是他们对社会化过程的控制。父亲教给儿子获取食物的技能,母亲则教给女儿这一技能,而成年人差不多在所有日常事项上都会咨询他们的父母,从工作方式到节日礼仪。在一个史前共同体中,最综合性的知识宝库储存在老年人的大脑中。尽管这种知识充满了关心与爱,它并不是完全公正的;相反,它有意无意地包含着一些狡猾与个人利益。成年人所造就的不只是青年人的知识,就像在所有社会中一样,还包括青年人对成年人智慧的尊重,如果不是他们自己的权威的话。很多史前共同体施加给青少年的严厉的入会仪式的目的,像一些人类学家人认为的那样,很多可能就是利用痛苦来把长者的智慧“铭刻”在年轻人的心里;而我要强调的是,这同时也会把老年人的权威感铭刻其中。厌恶自然必然性的老年人,变成了社会必然性的出现;自然世界施加给他们的偶然的“残酷性”,被转变成了他们对年轻人有意识施加的“残酷”。自然开始报复原始社会企图控制她的最早尝试。但是,这是指内部化的自然,是人类本身的自然。人类控制外部自然的尝试要晚得多,需要等到人类在智力上足以能够把他们的社会对抗转移到外部自然世界。然而,通过饮用神奇的智慧泉水,教育者被教育出了压抑性理性的秉性。挪威宇宙神话中自然所索要的代价已经提了出来:奥丁受伤的眼睛开始失去其远见性。
      
      
      
       在远古社会中,我们必须注意到,仅仅建立在年龄基础上的等级制还不是制度化的等级制。相反,它只是最初级形式的等级制:等级制嵌在平等的母体中。因为,老年化是所有拥有正常寿命人的共同命运。就聚集到年长者那里的特权而言,所有人都会继承它们。由于这些特权随着共同体的命运不同而不同,它们仍然是过于脆弱的,以至于最多只能够作为年长者老年化过程中虚弱性的一种补偿。赋予共同体所有成员、无论男性还是女性以平等的远古平衡,因而延续在了给予老年人的特权之中。就此而言,它们不能被简单视为特权。
      
      
      
       等级制未来发展中真正成问题的是,年长者如何试图制度化他们的特权以及他们最后究竟得到了哪些。拉丁在一个对年龄等级制的深刻分析中指出,食物采集共同体中的年长者“几乎总是担当这种或那种形式的医生”,而随着氏族农业社会的发展,又从“主要由他们控制的宗教礼仪和仪式性社会”中获得了“主要力量”。[6]社会权力开始呈现为对神秘力量而不是某种自然力量的崇拜。为了更好地理解这一辨证过程,我们的分析必须转向一种完全独特的社会感知与经验模式——一种相当现代化的模式:兼作萨满教僧的年长者的感知与经验。
      
      
      
       萨满教僧是任何对社会等级制分析中的关键性人物。因为,他(有时也可能是她,不过其中男性居于主导地位)把年长者在远古社会中的普遍性特权,固定化为那一阶层中特殊部分的具体特权。他职业化了权力。他把权力变成了一个特定少数的特权——一个只有精心挑选的学徒才有可能加入的团体,而不是面向整个共同体的权利。他作为先知的特性从根本上说表达的是一种个体在社会系统中的不安全感。如果说男性狩猎者是一个施暴方面的专家,女性食物采集者是一个营养方面的专家,那么,萨满教僧就是一个制造恐惧的专家。集魔法师与占卜师一身,他负责协调环境中的超自然力量和共同体的恐惧。韦斯顿·拉巴里(Weston La Barry)评论到,与“乞求万能上帝”的祭司不同,萨满教僧“在心理与社会上都要更原始一些……外在力量可以轻松自如地进出他的身体。他的自我界限是如此飘忽不定,他的幻象是如此的虚假”。或许比这种区分更重要的事实是,萨满教僧是早期的人格化国家。与远古共同体中平等参与社会生活事务的其他成员不同,萨满教僧及其助手在政治操纵过程中是职业化的。他们有意败坏把家庭社会与政治社会区分开来的天真与非职业行为。正如拉丁指出的,萨满教僧们“即使在最简单的食物采集社会中也松散地联合在一起”。而“一旦家族政治模式出现,我们就会发现,他们正式地联合起来——或者集中在一个团体中,或者分散在不同地方”。直截了当地说,拉丁所指的萨满教僧团体就是最早的政治制度。
      
      
      
       韦斯顿·拉巴里在他对萨满教及其危机崇拜的广泛研究中,更多强调了这些教僧的政治重要性。
      
      
      
       每一个信徒小团体自开始就是一个自治的实体,一个封闭的社会,一个政治单位,因而每一个教堂都是一个隐形的国家。由于过分侧重于其中的危机崇拜,大部分萨满教研究忽视了其政治的方面。北美和西伯利亚的萨满教僧……往往同时是他们团体的领导者和保护者;南美的萨满教僧则往往把对男性和宇宙等的魔法与政治权力结合起来。保罗·罗克斯(Paul Roux)同时研究了根黑斯(Genghis)可汗的萨满教僧对自然环境和政治事件的权力,而蕾内·得内比斯基——沃考维茨(Rene de Nebsky-Wojkowiz)则表明,西藏的国家神谕或仪式隆重的占卜是一种典型的萨满教式预测术。古代中国的巫师,也是政治的萨满教僧。显然,亚洲与美洲的萨满教僧有着同样的传统根基,而且他的内在政治特征再次出现在北美的救世主式鬼舞预言家,南美、亚马逊和安第斯的神王与萨满教首领中。[9]
      
      
      
       随后,拉巴里列举了世界几乎所有地区和差不多每一个早期文明中具有相似特征的数据,包括希腊——罗马人。
      
      
      
       但是,萨满教僧在远古社会中的地位显然是不安全的。由于他施展魔法的宗教仪式所要求的报酬极高,因而如果一旦技术失败的话,他会遭到报复性袭击,甚至被公开杀害。因此,他必须总是寻求联盟,或更重要的,推动可以使他们得到共同体保护的彼此强化的权力中心的形成。作为一种准宗教创制者,这一原始 宇宙论者具体化为实际存在的权力。萨满教僧也许与年长者一起完成了这项工作,后者依此提高了相对于年轻人的权威;或者与年轻人特别是更突出的武士一起实现了这一任务,后者希望形成自己的军事团体。萨满教僧从后两者那里得到了他极其需要的支持,来减缓其失误可能带来的严重后果。至于他也许与这些权力竞争并篡夺它们的权威,在这个发展阶段上是与我们讨论的这些问题不相干的。关键是,萨满教僧是政治制度与联盟的缔造者。他不仅为年长者具有魔法与政治色彩的权威提供了合法性,而且为了自己的政治权力需要,往往强化了一个父权至上共同体中“男子汉气概的”秉性。萨满教僧夸大了那一秉性中的进攻性与暴力性因素,并附加上了神秘成分和超自然力量。
      
      
      
       现在,支配、等级制和女性对男性的附属开始出现。但在这一发展过程中,我们很难描绘出有组织的经济阶段的形成和一个被支配性阶层的全面受剥削。的确,年轻人被置于一个家族或部落制的统治之下,相应地,年长者、萨满教僧和武士获得了与众不同的社会特权。但是,正是深深植根于这一社会之中的原始的用益权、互补性和不可简约的最低保障原则,使得这一早期世界的经济得以出人意料地顽强抵抗这些社会政治变化。拉丁评论说:“大多数土著部落不存在基于真正阶级区分的个人组合。”他还说:“这些部落中的很多已拥有奴隶。但是,尽管奴隶们由于没有地位因而在生活上是不安全的,但他们从未被系统性地强迫去做苦力或被当作现代意义上的低等阶级。”[10]有时,这些社会中也有一些富裕的人。但正如曼宁·纳什(Manning Nash)评论的那样,“在原始与农业经济中,固有的均衡机制在防止个人或特殊团体积聚财富方面发挥着一种关键性作用”。这些均衡机制体现为多种形式:
      
      
      
       面向亲戚或同村居民的强制性贷款;经济成功后的一个庆祝盛宴;抵消性支出比如西北海岸印第安人的炫财冬宴,通过这种方式大量有价值物品被毁坏;中美洲曾出现的对在公共与宗教等级制机构中任职的例行征税;或者平原印第安人让渡马匹和物品的做法。大多数小规模经济拥有一种散发钱财的方法,以阻止其向技术进步投资,而这防止了一种经济基础上的阶级化的出现。[11]
      
      
      
       事实上,独立的财富这一资产阶级社会中最宝贵的个人目标,在史前社会中往往是被严重质疑的。通常,它被视为:富裕个体是一个江湖术士的证据——这个人通过其超凡能力的邪恶使用获得了财富。如此获得的财富是一种通过魔力变幻出的“珍宝”,从中衍生出了所谓的浮士德神话传说。它的“独立性”——摆脱了直接的社会控制,包含着对最基本的远古社会原则的违犯:血缘联系所强加的相互义务。不同于“文明”时代的区域体制,血缘宗亲体制的主导性意味着,即使存在等级制和地位差别,共同体仍由亲属组成;正如帕特里克·马洛伊(Patrick Malloy)指出的,那时的财富“必须用于扩大或强化社会关系”,而
  •     从等级制的角度来探讨自由学问题,作者的这种思路既新颖又深刻,有效开拓了我们的视野。
 

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